陳玉聃

兩千多年前，西哲亞里士多德提出了一個(gè)著名的判斷：人是政治的動(dòng)物；城邦之外，非神即獸。若我們將國(guó)家比作人，在“世界”這個(gè)大“城邦”中觀之，那么亞氏的判斷不僅同樣適用，且尤為嚴(yán)格：人尚有離群索居的現(xiàn)象（即政治意義之外的人），現(xiàn)代國(guó)家卻絕無(wú)脫離國(guó)際政治的可能。如果說(shuō)，人在社會(huì)或政治生活中獲得了為人的本質(zhì)，那么從某種意義上而言，國(guó)家也在對(duì)外交往中實(shí)現(xiàn)著自身。外交不僅僅是對(duì)瑣碎事務(wù)的處理、是進(jìn)行理性算計(jì)的“術(shù)”，它也可以包含著對(duì)自己和他者根本關(guān)系的反思，包含著一種世界觀，包含著“道”。

變動(dòng)社會(huì)中的人們，往往會(huì)有更為強(qiáng)烈的愿望去思考哲學(xué)，探求自身與社會(huì)的本質(zhì)問(wèn)題；同樣，在中國(guó)與世界都面臨著巨大變革的今天，我們也尤其感到思考中國(guó)外交哲學(xué)的需要。這樣的思考，不僅僅是身居高位者的責(zé)任，也與每一個(gè)公民息息相關(guān)——借用馬基雅維里的話來(lái)說(shuō)，這“不應(yīng)當(dāng)被看作僭妄，因?yàn)檎缒切├L風(fēng)景畫(huà)的人們，為了考察山巒和高地的性質(zhì)便廁身于平原，而為了考察平原便高踞山頂一樣”。當(dāng)然，在本文中，筆者無(wú)意也無(wú)法設(shè)計(jì)一套完整的“外交哲學(xué)”，而只是想提出幾個(gè)相關(guān)的問(wèn)題，或可值得諸君一顧。

論及外交的“術(shù)”或者說(shuō)具體的政策，我們自然可以從實(shí)踐中歸納出大量的內(nèi)容，但就外交之“道”或者說(shuō)外交哲學(xué)而言，我們卻必須追問(wèn)一些形而上的問(wèn)題。從古希臘時(shí)代以降，在哲學(xué)史中便有著一個(gè)根本的主題：認(rèn)識(shí)你自己；而若要思考當(dāng)下的中國(guó)外交哲學(xué)，這大約也同樣是一個(gè)原初性的、不可回避的問(wèn)題。

認(rèn)識(shí)中國(guó)的位置

在許多國(guó)際問(wèn)題研究者的眼中，古希臘政治家和學(xué)者修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》是第一部國(guó)際關(guān)系的著作。對(duì)于這部史書(shū)，現(xiàn)實(shí)主義者做出了傳統(tǒng)的解讀，他們著眼于其中的某些章句，認(rèn)為修昔底德是在告訴我們：對(duì)權(quán)力的追求導(dǎo)致了戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)；榮譽(yù)、恐懼和利益是國(guó)家對(duì)外政策的出發(fā)點(diǎn)；在國(guó)際關(guān)系中強(qiáng)者可以為所欲為，弱者只能默默忍受。然而，當(dāng)我們完整地閱讀了這部著作，卻可能得出一個(gè)完全相反的圖景：一個(gè)在波斯戰(zhàn)爭(zhēng)之后在軍事、文化、經(jīng)濟(jì)諸方面都達(dá)到自身頂峰、堪稱(chēng)希臘世界模范的城邦——雅典，卻在如此的“現(xiàn)實(shí)主義”對(duì)外思維和政策下步入了戰(zhàn)爭(zhēng)、走向了衰落。雅典的悲劇，其根源究竟在何？

國(guó)際政治思想大師勒博（Richard Ned Lebow）指出，在修昔底德的史書(shū)中，雅典悲劇的內(nèi)在因素是人和國(guó)家的“傲慢”——“”。這個(gè)難以準(zhǔn)確翻譯的詞語(yǔ)是當(dāng)時(shí)極為重要的概念，大致有傲慢、僭越、狂暴等含義，它的核心是無(wú)法準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)自身的地位尤其是局限性，失去理智和判斷力，認(rèn)為自己有足夠的能力，必然能夠達(dá)到目標(biāo)。古希臘悲劇的永恒主題之一，便是人的傲慢使之自大和瘋狂到要挑戰(zhàn)神和命運(yùn)，最終導(dǎo)致自己的滅亡；而伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中的雅典則與埃斯庫(kù)羅斯悲劇《波斯人》中的波斯帝國(guó)一樣，都表現(xiàn)了國(guó)家及其領(lǐng)導(dǎo)者的傲慢：他們失去了對(duì)自己的理性判斷，妄圖成為世界的主人，為一個(gè)不現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)而瘋狂。

一個(gè)兩千多年前的古希臘城邦，并非不能給當(dāng)下的各國(guó)外交以啟迪，如勒博便以此來(lái)解讀美國(guó)對(duì)伊拉克的戰(zhàn)爭(zhēng)。中國(guó)有著輝煌的歷史，曾經(jīng)是地區(qū)秩序的中心，是世界最繁盛的文明之一；但在近代，它被強(qiáng)行納入源自于歐洲的國(guó)家體系之中，經(jīng)歷了百年的屈辱；作為一個(gè)在政治價(jià)值上與西方存在著較大差異的國(guó)家，當(dāng)今它已是世界第二大經(jīng)濟(jì)體，也擁有著一支強(qiáng)大的軍隊(duì)。此時(shí)的中國(guó)，尤其需要對(duì)自己的位置做出清醒的判斷，而在歷史與現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜交織下，這樣的判斷又尤為困難，我們并非沒(méi)有可能如兩千多年前的古國(guó)一樣，在蓬勃發(fā)展之時(shí)迷失。無(wú)論如何，認(rèn)識(shí)自己的位置是“認(rèn)識(shí)你自己”的根本，也是外交哲學(xué)的基礎(chǔ)。對(duì)于當(dāng)代的中國(guó)而言，有兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題最值得我們思考。

其一，如何對(duì)待我們的歷史？輝煌的古代史與屈辱的近代史，是大多數(shù)國(guó)人對(duì)中國(guó)的基本認(rèn)知，兩者之間的對(duì)比極易引發(fā)某種微妙的心理。英國(guó)學(xué)者卡拉漢（William A. Callahan）正是因此將當(dāng)代中國(guó)稱(chēng)為“樂(lè)觀–悲觀”交織的國(guó)家（pessoptimist nation），并認(rèn)為這樣的“認(rèn)同困境”（identity dilemma）對(duì)中國(guó)的對(duì)外政策有著重要的影響，可能會(huì)使中國(guó)的外交更為強(qiáng)硬。的確，基于古代史的自豪感，使人們傾向于期許未來(lái)的中國(guó)可以臻至協(xié)和萬(wàn)邦、天下咸服、聲教迄于四海的理想——不論這樣的理想在歷史上是否真正實(shí)現(xiàn)過(guò)；基于近代史的屈辱感，則使我們常常對(duì)外部世界保持警惕和戒懼，將我們所不喜的行為看作是帝國(guó)主義行徑的遺存，是對(duì)中國(guó)的蓄意欺壓。這就好比一個(gè)早年曾顯赫一時(shí)，繼而遭逢不幸、受盡侮辱，一朝又即將重振聲威的人物，他有可能成為社會(huì)的中流砥柱，但也可能沉迷在對(duì)“強(qiáng)大、復(fù)興”的迷信中，甚至被清算和報(bào)復(fù)的心理所左右。我們都知道一句名言：忘記歷史就等于背叛。但歷史記憶真正的價(jià)值并不在于延續(xù)仇恨、自立自強(qiáng)，而在于記住歷史的悲劇，避免重蹈某些崛起國(guó)家的覆轍，對(duì)自己始終保持清醒的認(rèn)識(shí)。

其二，如何對(duì)待我們的現(xiàn)實(shí)？客觀上，中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)具有世界影響的大國(guó)，與此同時(shí)，國(guó)內(nèi)也有不少的聲音顯現(xiàn)著日益膨脹的雄心，例如，在回應(yīng)對(duì)中國(guó)的某些質(zhì)疑時(shí)，人們會(huì)有意無(wú)意地表達(dá)出“美國(guó)可以如此，我們?yōu)楹尾豢伞钡膽B(tài)度。那么，隨著中國(guó)實(shí)力的進(jìn)一步上升，我們是否要取代美國(guó)成為一個(gè)新的世界領(lǐng)導(dǎo)者？如果是的話，我們將會(huì)遵循美國(guó)的統(tǒng)治邏輯和統(tǒng)治方式，還是采取一套不同的模式？如果不是的話，又當(dāng)如何確定自己在世界政治中的地位——這樣的地位既是一種權(quán)力又是一種責(zé)任？目前看來(lái)，我們似乎更多地在考慮如何使中國(guó)更強(qiáng)大、更富有、更受他人的尊重，就像是一心想要獲得自由的娜拉；然而，我們是否能如魯迅先生那樣問(wèn)一句：娜拉走后怎樣？換而言之，當(dāng)我們?cè)谝粋€(gè)多世紀(jì)的奮斗之后獲得了國(guó)家的獨(dú)立和民族的解放，躋身世界強(qiáng)國(guó)之列，我們?cè)撊绾握覝?zhǔn)自己適當(dāng)?shù)奈恢?，不至于自我迷失?/p>

在古希臘的傳統(tǒng)中，與傲慢“”相對(duì)應(yīng)的是“”，即節(jié)制、適度、對(duì)自我的正視。在歷史和現(xiàn)實(shí)的交匯之中，當(dāng)下的中國(guó)難免要受到傲慢的誘惑，這與伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)之前的雅典不無(wú)相似之處，而中國(guó)外交哲學(xué)的核心，或許就應(yīng)當(dāng)是盡可能地堅(jiān)持“”，在此基礎(chǔ)上明確自己的定位。這并不是在簡(jiǎn)單地重復(fù)“韜光養(yǎng)晦”的政策，因?yàn)楹笳呤且环N戰(zhàn)略，意在避免刺激他人阻礙我們的發(fā)展，正如和平崛起、和平發(fā)展的方針一樣，它并不會(huì)告訴我們，在通過(guò)“韜、養(yǎng)”而實(shí)現(xiàn)崛起和發(fā)展之時(shí)以及之后，中國(guó)應(yīng)當(dāng)如何界定自己的位置。我們應(yīng)始終保持平常心，不為澎湃的激情左右，審慎地反觀自身，理性地“認(rèn)識(shí)你自己”。在這一點(diǎn)上，中國(guó)和西方有著相似的傳統(tǒng)，國(guó)家和個(gè)人也有著一致的原則。

認(rèn)識(shí)中國(guó)與“他者”的關(guān)系

人從出生開(kāi)始，其肉身便規(guī)定了一個(gè)生理性的“我”，劃下了自己與他人的邊界；同樣，國(guó)家自誕生以來(lái)，它的領(lǐng)土、政府、人民便規(guī)定了一個(gè)物理性的“我”，劃下了本國(guó)與他國(guó)的邊界。但作為一個(gè)社會(huì)人，要擁有真正的人格，卻遠(yuǎn)非僅只具有軀殼那么簡(jiǎn)單，人只有在與他人的關(guān)系中才能觀照自身，才能“認(rèn)識(shí)你自己”，恰如鄭玄也在注《中庸》“仁者為人”一句時(shí)強(qiáng)調(diào)了“相人偶”之意。對(duì)國(guó)家而言同樣如此，若不能首先明確“他者”（the other）與“我”或者“我們”之間的基本關(guān)系，便無(wú)法形成一種真正的外交哲學(xué)，無(wú)從指導(dǎo)我們的外交實(shí)踐。在很大程度上，設(shè)定“自我”與構(gòu)建“他者”是一體兩面的，因而要認(rèn)識(shí)中國(guó)與“他者”的關(guān)系，便離不開(kāi)對(duì)以下兩個(gè)問(wèn)題的思考。

首先，“他者”對(duì)我們意味著什么？在西方的思想傳統(tǒng)中，“他者”往往并不僅是指有異于“我們”的個(gè)體，而且還強(qiáng)調(diào)其敵對(duì)性和低劣性；在與“他者”的斗爭(zhēng)中，“我們”實(shí)現(xiàn)了自身的價(jià)值和意義，并且這種斗爭(zhēng)也必將以“我們”的勝利而告終?；酵綄?duì)于異教徒、文明對(duì)于野蠻、先進(jìn)對(duì)于落后、自由對(duì)于專(zhuān)制，這種種二元對(duì)立莫不如是。然而，正因?yàn)槿绱?，“我們”和“他者”這個(gè)敵人之間卻構(gòu)成了不可分割的依賴(lài)關(guān)系，離開(kāi)了他者和對(duì)他者的斗爭(zhēng)，我們便無(wú)所適從，無(wú)法獲得對(duì)自我的承認(rèn)。這種思想在古希臘時(shí)期便已有萌芽，在黑格爾的“主奴辯證法”中得到了哲學(xué)上最深刻的表達(dá)；20世紀(jì)初的德國(guó)思想家施密特以“區(qū)分?jǐn)秤选弊鳛閲?guó)家政治觀念的核心內(nèi)容，對(duì)此后的國(guó)際政治理論產(chǎn)生了重要的影響，從亨廷頓的《文明的沖突》、福山的《歷史的終結(jié)》等不少著作中都能看到此類(lèi)思想的遺風(fēng)。在國(guó)際關(guān)系實(shí)踐中，美國(guó)在冷戰(zhàn)后對(duì)“敵人”的熱切追尋是最顯著的例證，若要確立“我們是誰(shuí)”，便難免訴諸“文明的沖突”（亨廷頓另有一部著作名為：Who Are We? The Challenges to America’s National Identity）。

那么，對(duì)于中國(guó)而言，“他者”又如何？無(wú)疑，我們也正在有意無(wú)意地構(gòu)建著自己的敵人——西方。在不少外交報(bào)道中，“西方”就是罪惡，就是“我們”的對(duì)立面，是應(yīng)當(dāng)斗爭(zhēng)的對(duì)象。牛軍教授在一篇題為《“西方”——一個(gè)有用的敵人》的文章中精辟地指出：“在一片反‘西方’聲中，發(fā)音者從來(lái)沒(méi)有清楚地告訴聽(tīng)眾，那個(gè)萬(wàn)惡的‘西方’到底是什么或者是誰(shuí)”，但“正因?yàn)槭莻€(gè)有用的敵人，‘西方’成了無(wú)所不在的鬼魅，成了一個(gè)越吹越大的氣泡”。不過(guò)，“西方”這個(gè)“他者”恐怕并不僅僅如作者而言具有工具性的作用：有些人可以借助反對(duì)“西方”來(lái)“自證其言行的‘正當(dāng)性’”；更為重要的是，這個(gè)敵對(duì)性的“他者”能夠向我們提供自我認(rèn)同的基礎(chǔ)，讓中國(guó)在與“他者”的斗爭(zhēng)中來(lái)界定“我們是誰(shuí)”。由此觀之，我們將“西方”構(gòu)建為一個(gè)敵人，這樣的行為恰恰陷入了西方的邏輯和傳統(tǒng)之中。國(guó)家是否可能遵循一種有所不同的“他者”觀念，一種不以否定性的“他者”為自我認(rèn)同之根基的觀念？事實(shí)上，某些國(guó)外學(xué)者正在思考著這樣的問(wèn)題。若中國(guó)的外交哲學(xué)無(wú)法重新界定與“他者”的關(guān)系，中國(guó)的外交實(shí)踐或許便注定只能是西方歷史的重演。

其二，我們應(yīng)如何設(shè)定和表達(dá)“中國(guó)性”？不論在中國(guó)人還是外國(guó)人眼中，中國(guó)都是一個(gè)相當(dāng)獨(dú)特的國(guó)家，雖然沒(méi)有人能明確而完整地表述這種獨(dú)特性，但我們終究無(wú)法拒絕“釋中國(guó)”的責(zé)任——至少應(yīng)當(dāng)告訴世界，中國(guó)的“特色”與其他文明可否通約。就外交而言，我國(guó)政府已陸續(xù)提出“國(guó)際關(guān)系民主化”、“新安全觀”、“和諧世界”等種種新理念，以趙汀陽(yáng)、干春松等哲學(xué)家為代表的研究者們則致力于從傳統(tǒng)思想中提煉出新的世界秩序觀。這些既有的努力為我們描繪了一幅更美好世界的景象，它有別于以近代歐洲國(guó)家秩序?yàn)榛A(chǔ)的國(guó)際政治觀，完全可以成為中國(guó)外交哲學(xué)的思想基石。但問(wèn)題在于，不論是簡(jiǎn)要的、通俗的“和諧世界”，還是深刻的、學(xué)理性的“天下主義”，中國(guó)的“世界觀”與“他者”的理念相較，在多大程度上是特殊的？

一方面，西方世界并非只有以利益、權(quán)力為核心的現(xiàn)實(shí)主義政治觀。例如，在思想傳統(tǒng)中，源自于古希臘斯多亞學(xué)派的世界主義（Cosmopolitanism）有著悠久的歷史，也是當(dāng)代一種重要的政治思潮。在政治實(shí)踐上，歐盟始終主張多邊主義（multilateralism），強(qiáng)調(diào)國(guó)際制度與國(guó)際合作，其外交理念甚至因過(guò)于忽視權(quán)力的作用而屢遭美國(guó)政治家和學(xué)者的批評(píng)。另一方面，伊斯蘭教、佛教、印度哲學(xué)等思想傳統(tǒng)中的國(guó)際政治觀已成為學(xué)界普遍關(guān)注的對(duì)象，其中也不乏與中國(guó)理念契合之處。如果我們要締造一種中國(guó)的外交哲學(xué)，它固然要建立在中國(guó)思想的基礎(chǔ)之上，但并不必然以強(qiáng)調(diào)特殊性為前提。

如果說(shuō)，在過(guò)去一個(gè)多世紀(jì)的歷程中，我們屢次以西方為師，謹(jǐn)“守”其道卻終不能入其門(mén)，近幾十年來(lái)又強(qiáng)調(diào)中國(guó)之獨(dú)特，試圖“破”其法而自成一體，那么，在中國(guó)日益崛起的今天，是否能夠“離”于這對(duì)立之外，將特殊性寓于世界各種國(guó)家和文明的共通性之中，真正認(rèn)識(shí)到，中國(guó)與其他國(guó)家在思想和命運(yùn)上都處于一個(gè)“共同體”之中？如若不然，我們?cè)谕饨恢惺冀K只會(huì)是一個(gè)悲情的挑戰(zhàn)者和應(yīng)對(duì)者，而無(wú)法成就圓融活潑的境界。

認(rèn)識(shí)中國(guó)的權(quán)利

近代以來(lái)國(guó)際關(guān)系往往被冠以“威斯特伐利亞體系”之名，這是因?yàn)?648年的威斯特伐利亞條約不僅結(jié)束了三十年戰(zhàn)爭(zhēng)，也奠定了歐洲主權(quán)國(guó)家體系的基礎(chǔ)。隨著全球化的發(fā)展，已有越來(lái)越多的人感覺(jué)到這一體系的局限性，開(kāi)始思考解脫“威斯特伐利亞束身衣”（Westphalian straitjacket）的可能性。中國(guó)在外交中，一貫堅(jiān)持主權(quán)的重要性，這固然是不可輕忽的原則，卻也使我們不免產(chǎn)生某些疑問(wèn)：主權(quán)及主權(quán)觀念這樣的舶來(lái)品，是否有必要被如此“神化”？中國(guó)能否在推動(dòng)威斯特伐利亞體系的變革上，謹(jǐn)慎地貢獻(xiàn)出自己的力量？

主權(quán)國(guó)家體系的根本特征，便是要清楚地劃分彼此的界限，邊界之內(nèi)是“我”的領(lǐng)土，絕不容他者染指，邊界之外是其他國(guó)家，而國(guó)家之上則沒(méi)有一個(gè)更高的權(quán)威。也就是說(shuō)，不論土地、人民還是資源，不是你的就是我的，非得分出一個(gè)彼此。然而人類(lèi)的誕生，只有短短的幾百萬(wàn)年，近代國(guó)家的產(chǎn)生，更是只有幾百年，領(lǐng)土的歸屬，遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法以一句我們常用的“自古以來(lái)”就確定其合法性——更何況古時(shí)我們的大多數(shù)鄰國(guó)還并未誕生。國(guó)家之間領(lǐng)土的變動(dòng)，或是打出來(lái)的，或是談下來(lái)的；要在威斯特伐利亞體系中解決懸而未決的邊界問(wèn)題，大約也只有這兩條途徑可以選擇。

但若是跳脫出西方近代主權(quán)觀的桎梏，我們的外交是否可能有一種新的思路？可否不僅僅是被動(dòng)地“擱置主權(quán)”，而且主動(dòng)地提出一種新的權(quán)利觀，根本性地解決這個(gè)問(wèn)題？在目前的情況下，這固然非常困難，但作為一種外交哲學(xué)，卻不妨有些前瞻性。畢竟，危機(jī)不但是一種挑戰(zhàn)，也是一種開(kāi)創(chuàng)新模式的機(jī)遇——如果我們的政治家和思想家有著足夠的智慧和勇氣的話。在既有的規(guī)則下?tīng)?zhēng)權(quán)奪利、“貨力為己”，這固然無(wú)可厚非，但一個(gè)大國(guó)的外交若止于此，氣度未免有些狹小。從更高的層面而言，為世界思考一種新的體制并積極地做出表率，或者說(shuō)“為天地立心、為萬(wàn)世開(kāi)太平”，這不但是我們的責(zé)任，也是我們的權(quán)利——對(duì)個(gè)人而言，自愛(ài)并不僅僅等于自利，更不等于自私，對(duì)國(guó)家而言又何嘗不是如此。

“認(rèn)識(shí)你自己”，這一問(wèn)題注定沒(méi)有一個(gè)最終的答案，但對(duì)它的種種解答卻構(gòu)成了豐富多彩的哲學(xué)史；同樣，我們也不可能由此設(shè)計(jì)出一個(gè)完滿(mǎn)的中國(guó)外交哲學(xué)，但對(duì)此問(wèn)題不斷地進(jìn)行思考，或許也不無(wú)裨益。至少，一個(gè)要成為世界大國(guó)的中國(guó)應(yīng)當(dāng)是自省、節(jié)制的，是將自己的命運(yùn)與世界連結(jié)為一體的，是能夠以前瞻性的目光思考人類(lèi)未來(lái)的，因?yàn)檎軐W(xué)是“愛(ài)智慧”，而不僅僅求“利吾國(guó)”。

（作者單位：復(fù)旦大學(xué)國(guó)際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院）