本文討論了西方“選舉式民主”之外的另一種民主形式——中國(guó)革命的“參與式民主”。文章認(rèn)為、民主的線索其實(shí)一直貫穿在中國(guó)的歷史傳統(tǒng)中。通過(guò)對(duì)中國(guó)革命史及改革史的梳理，文章指出了中國(guó)“參與式民主”的根本特征：與西方式民主對(duì)三權(quán)分立、選舉與私人自由的過(guò)分強(qiáng)調(diào)不同，這種民主的關(guān)鍵在于自上而下的“集中”與自下而上的“民眾參與”二者之間的平衡與結(jié)合。
基于中國(guó)這一民主歷史傳統(tǒng)和近幾十年的改革動(dòng)向，作者設(shè)想了名為“參與式社會(huì)主義”的中國(guó)式民主方案。他認(rèn)為，與西方資本主義國(guó)家不同，中國(guó)將建立社會(huì)主義和追求“最大多數(shù)人民的根本利益”設(shè)定為最高目標(biāo)，未來(lái)將更多追求社會(huì)公平，將繼續(xù)平衡不同階層在收入和財(cái)富上的不均，以及穩(wěn)步邁向動(dòng)員“最大多數(shù)人民”為了自身“根本利益”而建設(shè)中國(guó)式的“參與式社會(huì)主義”，以此來(lái)平衡集中與民主這兩個(gè)維度。這應(yīng)該是再合理不過(guò)的發(fā)展道路和方向。
本文原載《文化縱橫》2023年第1期(2月刊)，原題為《“參與式社會(huì)主義”的中國(guó)道路？》，僅代表作者觀點(diǎn)，供讀者參考。
▍問(wèn)題與定義
長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)于“民主主義”的理解多局限于西方式，尤其是英美式的“選舉民主”（electoral democracy）。這種民主基于行政、立法、司法三權(quán)分立的制度，特別突出私人自由，并強(qiáng)烈傾向于將其他可能的民主形式排除在“民主”范疇之外。本文論證，我們需要澄清另一種形式的民主，這種民主可稱(chēng)作中國(guó)革命的“民眾參與式民主”。
? 黃道炫 | 北京大學(xué)歷史學(xué)系
【導(dǎo)讀】如何閱讀中國(guó)共產(chǎn)黨的歷史文獻(xiàn)，是理解20世紀(jì)中國(guó)革命的一把鑰匙。一直以來(lái)，人們習(xí)慣于用讀“經(jīng)”或讀“文件”的態(tài)度對(duì)待這些文字，這兩種態(tài)度忽略了歷史文獻(xiàn)在當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)處境與實(shí)際對(duì)話的對(duì)象。有評(píng)論認(rèn)為，應(yīng)以讀“史”而非讀“經(jīng)”的方式對(duì)待黨的經(jīng)典文獻(xiàn)；不是站在“今天”俯視“昨天”，而是回到“昨天”思考“明天”。這意味著，要回到這些經(jīng)典文獻(xiàn)誕生的歷史場(chǎng)景中，跟隨文獻(xiàn)背后行動(dòng)者的目光，面對(duì)他們身處的時(shí)勢(shì)起伏、政局跌宕，再現(xiàn)經(jīng)典誕生的來(lái)龍去脈。把經(jīng)典文獻(xiàn)擺回歷史當(dāng)中，是試圖賦予歷史文字以活力，讓今天的讀者切身感受到歷史的發(fā)生過(guò)程，在微處見(jiàn)波瀾壯闊。
為此，《文化縱橫》雜志特開(kāi)辟“經(jīng)典重溫”欄目。本期（2022年12月刊）首發(fā)的黃道炫的文章，即把目光聚焦于中共七大寫(xiě)入黨章的“群眾路線”這一黨的根本政治路線和組織路線，還原圍繞黨群關(guān)系的理論爭(zhēng)鳴的歷史現(xiàn)場(chǎng)。這些討論，對(duì)我們今天如何理解“群眾路線”這一政治文化，以及思考如何更好發(fā)揮“群團(tuán)組織”在政治過(guò)程中的作用，仍有不少啟迪。
本文原載《文化縱橫》2022年12月刊，原題為《“群眾”如何“組織”——從抗戰(zhàn)時(shí)期的一場(chǎng)爭(zhēng)論談起》，僅代表作者觀點(diǎn)，供讀者參考。
抗戰(zhàn)時(shí)期，中共提出群眾路線，并寫(xiě)入七大通過(guò)的黨章。對(duì)此，劉少奇在中共七大做關(guān)于修改黨章的報(bào)告時(shí)解釋說(shuō)：“黨的群眾路線，是我們黨的根本的政治路線，也是我們黨的根本的組織路線?！?/strong>政治路線和組織路線的提法證明中共對(duì)群眾路線的高度重視，也可以視作中共政治文化的獨(dú)特用語(yǔ)，群眾路線沒(méi)有形成一套完整的組織程序，更多是一種政治的倡導(dǎo)和鼓勵(lì)，政治路線和組織路線的說(shuō)法，實(shí)際指的是以群眾路線為核心的政治文化。
黨和群眾的關(guān)系是中共革命念茲在茲的問(wèn)題。黨是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的先鋒隊(duì)，革命的領(lǐng)導(dǎo)者，黨應(yīng)該領(lǐng)導(dǎo)群眾，而共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)貼近民眾的性質(zhì)又使黨不能自居于民眾之上。無(wú)論是共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)要求的推翻資產(chǎn)階級(jí)官僚機(jī)器，還是中國(guó)共產(chǎn)黨人在實(shí)踐活動(dòng)中觀察到的官僚主義危險(xiǎn)，都使之強(qiáng)烈意識(shí)到克服官僚主義的緊迫性。正因此，抗戰(zhàn)時(shí)期，在硬的政治構(gòu)建起垂直的嚴(yán)密權(quán)力體系同時(shí)，軟的政治文化也卓然成形，這就是以群眾路線為核心的政治文化。群眾路線把黨擺在和群眾平等的位置，通過(guò)同心圓式的不斷推展和融合拉近黨和群眾之間的聯(lián)系。和硬的制度不同，這是一種倡導(dǎo)和要求，卻由于中共強(qiáng)烈意識(shí)形態(tài)政黨的特色，成為融入血脈的經(jīng)驗(yàn)和文化。由此形成垂直和水平互為補(bǔ)充的兩套系統(tǒng)，大大豐富了中共政治的內(nèi)涵，中共政治的彈性很大程度即由此而來(lái)。
有意思的是，抗戰(zhàn)時(shí)期，當(dāng)群眾路線的闡釋不斷強(qiáng)化時(shí)，群眾組織的地位卻遭遇尷尬，以致是否保留群眾組織一度成為延安討論的話題。這既證明當(dāng)年中共面向群眾的主要方式確實(shí)不在于組織而更在于文化，也和群眾路線及黨的領(lǐng)導(dǎo)之間的張力相關(guān)。動(dòng)員群眾理論上應(yīng)為馬克思主義政黨的屬性要求，群眾觀點(diǎn)始終是中共革命一個(gè)基礎(chǔ)性的理念。同時(shí)，中共又是一個(gè)高度強(qiáng)調(diào)政策和策略的政黨，群眾組織和群眾動(dòng)員必須服務(wù)于中共組織、動(dòng)員、發(fā)展的需要。正因此，在不同的歷史時(shí)期，群眾組織的具體目標(biāo)不斷變更，從幫助創(chuàng)建、發(fā)展根據(jù)地，到穩(wěn)固、擴(kuò)大根據(jù)地，再到轉(zhuǎn)入生產(chǎn)，總體看，隨著黨的垂直的組織體系和水平的政治文化的推進(jìn)，群眾組織的作用呈遞減趨勢(shì)。1944年關(guān)于群眾組織的討論即由此而來(lái)。
▍奪取政權(quán)后，還要不要群眾組織 ?
1944 年 5 月，中共中央西北局書(shū)記高崗在關(guān)于群眾工作座談會(huì)上，明確表示要收縮群眾組織，鄉(xiāng)區(qū)取消群眾團(tuán)體，縣里可以留一個(gè)干部，和群眾聯(lián)系。高崗的看法得到很多人的呼應(yīng)。已經(jīng)被視為筆桿子的胡喬木從理論上闡釋了高崗的看法：“根據(jù)地的群眾工作同非根據(jù)地群眾工作根本不同，老百姓掌權(quán)之前和掌權(quán)之后那個(gè)階段有根本不同。在群眾未掌權(quán)之先，我們是用種種方法把要造反的老百姓?qǐng)F(tuán)結(jié)起來(lái)，工、農(nóng)、青、婦按照他們的要求和適應(yīng)他們的方式去團(tuán)結(jié)他們?！习傩掌饋?lái)掌握政權(quán)之后就起了變化了，工、青、婦團(tuán)體發(fā)生恐慌，就沒(méi)有事情做了。有兩個(gè)原因，一個(gè)是造反的任務(wù)已完成，現(xiàn)在是要建設(shè)，在我們根據(jù)地有個(gè)問(wèn)題，我們建設(shè)要靠大家都參加一份，群眾團(tuán)體不能成為顯著的單位。在邊區(qū)，無(wú)論什么群眾運(yùn)動(dòng)都是以家庭為單位，無(wú)論合作社，紡織都是如此。這種單位我們應(yīng)鞏固它，做什么都是家庭?！?/p>
弱化群眾團(tuán)體，強(qiáng)調(diào)家庭作為群眾運(yùn)動(dòng)的原子單位，這是對(duì)群眾組織意義認(rèn)知的重要變化。關(guān)于群眾組織何去何從的討論，關(guān)鍵在于群眾組織應(yīng)如何定位，與黨的關(guān)系如何。其中，從強(qiáng)調(diào)群眾團(tuán)體到強(qiáng)調(diào)家庭，這里面的變化邏輯胡喬木講得很清楚，就是環(huán)境的不同。革命時(shí)期，需要發(fā)動(dòng)群眾，調(diào)動(dòng)群眾的力量；建設(shè)時(shí)期，需要穩(wěn)定，家庭就是最現(xiàn)成的天然穩(wěn)定單位。以家庭為基礎(chǔ)貫徹政策，無(wú)須在黨和普通民眾之間多一個(gè)群眾團(tuán)體，造成疊床架屋。實(shí)際上，群眾組織在根據(jù)地早已處境尷尬，僅從晉西北 1942 年精簡(jiǎn)結(jié)果中，就可看出一些端倪：這次精簡(jiǎn)，政府區(qū)級(jí)以上脫產(chǎn)人員原有 10025 人，減去 5925 人；學(xué)校原有 1775 人，減去 605 人，民眾團(tuán)體原有 1265 人，減去 816 人，黨的機(jī)關(guān)原有 2021 人，減去 374 人?？梢钥闯?，相比黨的機(jī)關(guān) 18.5% 的精簡(jiǎn)率，民眾團(tuán)體精簡(jiǎn)比例高達(dá) 64.5%，遠(yuǎn)高于 51% 的平均比例，群眾團(tuán)體的可有可無(wú)決定了精簡(jiǎn)首先會(huì)向他們開(kāi)刀。
對(duì)胡喬木等的看法，也不是沒(méi)有不同意見(jiàn)，老資格的工人運(yùn)動(dòng)活動(dòng)家鄧發(fā)認(rèn)為，黨是群眾的黨，黨員是階級(jí)的一部分，但不就是階級(jí)，不能代替一切。黨領(lǐng)導(dǎo)群眾，還要經(jīng)過(guò)群眾組織，比如工會(huì)，不能說(shuō)有支部就不要工會(huì)了。在鄧發(fā)看來(lái)，群眾組織不僅僅是個(gè)名義，群眾自身的權(quán)利應(yīng)該得到保障，群眾應(yīng)該經(jīng)過(guò)群眾團(tuán)體。
不過(guò)，鄧發(fā)的意見(jiàn)明顯是少數(shù)，1944 年這場(chǎng)討論中，多數(shù)參與者都從各方面闡述取消至少是精簡(jiǎn)群眾組織的合理性。中共安塞縣縣委書(shū)記李旺淮想不出群眾組織還有什么具體工作要做。他認(rèn)為如果群眾團(tuán)體只是搞生產(chǎn)、組織變工、扎工、婦紡這些事，那和黨政領(lǐng)導(dǎo)做的事完全一樣，又何必疊床架屋。而且搞一個(gè)組織，老百姓還害怕，會(huì)認(rèn)為是要分配任務(wù)，增加負(fù)擔(dān)。李旺淮講得非常實(shí)際，如果群眾組織做的就是黨政機(jī)關(guān)做的事，那還要群眾組織干什么。群眾組織的存在價(jià)值，最多也就是像有人說(shuō)的，便于收集材料研究材料，便于以群眾團(tuán)體名義對(duì)外號(hào)召，基本就是個(gè)門(mén)面了。
無(wú)論是討論的議題，還是討論的進(jìn)程，劉少奇都主導(dǎo)著這次討論。劉少奇在討論會(huì)上有一個(gè)很長(zhǎng)的講話，代表了他對(duì)這一問(wèn)題的思考。劉少奇不否認(rèn)群眾組織存在的必要性，但認(rèn)為任務(wù)應(yīng)有改變，區(qū)、縣、鄉(xiāng)群眾組織形式保留小學(xué)校、醫(yī)務(wù)所、合作社這三個(gè)就可以。學(xué)校、醫(yī)務(wù)所，與其說(shuō)是群眾組織，不如說(shuō)是服務(wù)單位。當(dāng)群眾組織的功能限縮到這樣的范圍時(shí)，群眾組織的意義和功能不能不受到很大影響。組織和權(quán)力通常都聯(lián)系在一起，群眾組織的生成、發(fā)展，和革命斗爭(zhēng)及爭(zhēng)取權(quán)力并轡而行，劉少奇之所以認(rèn)為應(yīng)該淡化群眾組織，關(guān)鍵在于他覺(jué)得群眾組織的任務(wù)不應(yīng)再是爭(zhēng)取權(quán)力：“在我們根據(jù)地里這樣的任務(wù)馬克思、列寧也沒(méi)有講過(guò)，我們老早講了一些也不對(duì)頭。我們?cè)诶碚撋戏?，也找不出?lái)辦法，所以我們要自己想辦法，我們想了很多年還沒(méi)有想完備。……在陜甘寧邊區(qū)分配過(guò)土地以后，減租以后，在這里又不打仗，群眾團(tuán)體的分工和他的任務(wù)是應(yīng)該有些不同，應(yīng)該有改變，他的任務(wù)就是經(jīng)濟(jì)、文化?！?/p>
劉少奇的思路和胡喬木大同小異：既然根據(jù)地的權(quán)力已經(jīng)掌握在黨的手里，群眾組織就不應(yīng)再充當(dāng)群眾利益的代表，而應(yīng)該成為服務(wù)群眾的組織，成為群眾生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的組織者，搞經(jīng)濟(jì)，搞文化，調(diào)節(jié)人民中間的糾紛，反映下層的情況，反對(duì)官僚主義，這就是群眾組織要做的事。
▍讓群眾組織成為服務(wù)型的組織？
群眾組織定位為服務(wù)者，放在黨的領(lǐng)導(dǎo)的大框架下思考，確實(shí)也順理成章。
中共革命要發(fā)動(dòng)群眾、依靠群眾，能不能動(dòng)員廣大群眾投身革命，是中共判斷自己政策是否成功的重要標(biāo)志，群眾路線就是這一革命理念下的產(chǎn)物。中共革命同時(shí)又強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)，黨是革命力量的先鋒隊(duì)。黨領(lǐng)導(dǎo)群眾，黨又要依靠群眾，就中共的革命理論言，這樣的思路當(dāng)然沒(méi)有任何問(wèn)題，但是在當(dāng)年的歷史實(shí)際運(yùn)行中，黨和群眾的關(guān)系并非像后來(lái)邏輯表述中顯示的那樣清楚，理順黨、群包括黨組織與群眾組織的關(guān)系不可能一蹴而就。
抗戰(zhàn)初中期，為了實(shí)現(xiàn)革命力量的迅速發(fā)展，在黨的基礎(chǔ)和影響不夠深入的地區(qū)，黨常以群眾組織面目出現(xiàn)，比如晉冀豫區(qū)黨委就公開(kāi)要求：“支部同志應(yīng)須都到群眾組織與群眾武裝里去，一般同志到農(nóng)會(huì)與自衛(wèi)隊(duì)游擊小組中去，青年同志到青救去，婦女同志到婦救去，在里邊遵守群眾組織的紀(jì)律，積極活動(dòng)，以自己的模范去影響與領(lǐng)導(dǎo)別人，同時(shí)還必須特別注意掌握村政權(quán)?！敝泄仓醒腩C發(fā)的相關(guān)文件中也要求保持群眾組織的獨(dú)立性，防止出現(xiàn)包辦代替：“民眾團(tuán)體是民眾自己的自愿組織的團(tuán)體，黨、政府、軍隊(duì)不應(yīng)直接干涉民眾團(tuán)體內(nèi)部的生活。黨對(duì)民眾團(tuán)體的領(lǐng)導(dǎo)，經(jīng)過(guò)自己的黨員及黨團(tuán)。但黨民不分、包辦、清一色的現(xiàn)象，必須糾正。民眾團(tuán)體的各級(jí)委員會(huì)委員須盡可能有半數(shù)以上的非黨員。民眾團(tuán)體中的黨團(tuán)問(wèn)題與政府中黨團(tuán)同。政府應(yīng)尊重民眾團(tuán)體的獨(dú)立性，給民眾團(tuán)體以必要的幫助，……一律不干涉民眾團(tuán)體的生活與工作?！?/p>
當(dāng)中共以規(guī)模擴(kuò)張為首要追求時(shí)，發(fā)揮各種力量的積極性通常會(huì)占據(jù)思考的首要位置，其他顧慮暫時(shí)會(huì)被放到一邊。不過(guò)，在此過(guò)程中，中共也絕不會(huì)忽視保持黨的領(lǐng)導(dǎo)，如下的反映仍是中共始終在意的問(wèn)題：“公開(kāi)工作與秘密工作混淆，群眾團(tuán)體的帽子戴在黨的頭上”，“馬虎了黨的面目，減弱黨在群眾中的影響?！?/strong>
作為一個(gè)緊繃控制和效率之弦的政黨，中共的話語(yǔ)包含著十分豐富的張力，可以從多個(gè)角度予以理解，關(guān)于黨的影響被削弱的批評(píng)，起碼可以有如下幾個(gè)層面的解讀：一是中共對(duì)黨的領(lǐng)導(dǎo)的高度重視，任何有可能影響黨的領(lǐng)導(dǎo)的苗頭，都會(huì)引起高度警惕，所謂群眾組織減弱黨的影響，不一定就是確定不移的事實(shí)，更多是一個(gè)自省意識(shí)及行動(dòng)力極強(qiáng)的政黨的防微杜漸。二是中共政策上的靈活性和原則性的內(nèi)在一致。有時(shí)候黨的暫時(shí)隱身，本身只是政策需要，當(dāng)之前的政策退場(chǎng)時(shí)，為了給執(zhí)行者一個(gè)解釋?zhuān)?jiǎn)便的辦法是否定之前的做法，這樣做簡(jiǎn)易直截，容易棄舊迎新，達(dá)到黨希望的目標(biāo)。三是黨和群眾組織的關(guān)系的確十分復(fù)雜，黨需要通過(guò)群眾組織掌握群眾，但是群眾組織一旦被賦予一定的獨(dú)立性，就會(huì)呈現(xiàn)自身的生長(zhǎng)慣性和利益訴求，如當(dāng)時(shí)文件談到的：“有些同志不明白政府與群眾團(tuán)體的正確關(guān)系，認(rèn)為地區(qū)是我們開(kāi)辟的，先來(lái)者居上，或認(rèn)為政府是老大，我們是老二?！边@雖不一定和黨的領(lǐng)導(dǎo)發(fā)生沖突，卻難免不在黨的意旨的貫徹上產(chǎn)生若干滯礙，形成所謂弱化現(xiàn)象。
深一層看，中共對(duì)群眾組織定義的不明確，本身也是革命體制不斷摸索的產(chǎn)物。在黨的領(lǐng)導(dǎo)大框架下，如何建立集中而有效的組織架構(gòu)，有一個(gè)實(shí)踐中左右搖擺、不斷探索的過(guò)程。但是無(wú)論怎樣擺，有一個(gè)前提不會(huì)動(dòng)搖，即“黨的群眾干部”的定位不會(huì)變，群眾組織應(yīng)該也必須置于黨的領(lǐng)導(dǎo)之下。群眾組織的獨(dú)立性只是表現(xiàn)為在黨領(lǐng)導(dǎo)下，為避免陷于官僚化，可以擁有多大的獨(dú)立決策和活動(dòng)的空間，這種獨(dú)立性是技術(shù)上的，而不是制度上的。問(wèn)題還在于，在不同的歷史情境中，由于關(guān)注重心的不同，這種制度和技術(shù)上的獨(dú)立性并不那么容易區(qū)分，隨著黨和政權(quán)控制力的不斷增強(qiáng)，對(duì)一些干部來(lái)說(shuō)，與其艱難地區(qū)分這種獨(dú)立性，不如干脆取消這種獨(dú)立性。讓群眾組織不是作為一個(gè)代表群眾的組織出現(xiàn)，而是作為黨聯(lián)系群眾的助手——作為服務(wù)性的組織出現(xiàn)，是容易想到的辦法，1944 年中共西北局的討論，某種程度代表的就是這樣的思路。
▍毛澤東認(rèn)為：群眾組織是落實(shí)群眾路線不可或缺的環(huán)節(jié)
這場(chǎng)關(guān)于群眾組織的討論，毛澤東一直沒(méi)有正面發(fā)聲。不過(guò)，1944 年 8 月，毛澤東給時(shí)任解放日?qǐng)?bào)社社長(zhǎng)秦邦憲的一封信，實(shí)際可代表他對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論的真實(shí)態(tài)度。毛澤東的信是針對(duì)《解放日?qǐng)?bào)》關(guān)于家庭改造的文章而發(fā)。1944 年8 月 9 日，《解放日?qǐng)?bào)》推出《襄垣李來(lái)成的新式家庭是怎樣建立起來(lái)的》，報(bào)道襄垣縣李來(lái)成家實(shí)行家庭改造，家庭內(nèi)部民主化，選舉家長(zhǎng)，召開(kāi)家庭會(huì)議，并精細(xì)分工，努力節(jié)約，建立分紅獎(jiǎng)勵(lì)制度。關(guān)于新式家庭的報(bào)道某種程度可視為對(duì)胡喬木等提出的以家庭為原子單位的呼應(yīng)。8 月 25 日《解放日?qǐng)?bào)》發(fā)表社論，呼吁建立根據(jù)地新式家庭，視之為農(nóng)村社會(huì)健全的細(xì)胞。隨后，解放日?qǐng)?bào)社又撰寫(xiě)《把新民主主義社會(huì)的基礎(chǔ)建立在家庭里》的社論草稿，送交毛澤東審核，毛澤東給秦邦憲的信，正是對(duì)這一社論草稿的回應(yīng)。
毛澤東在信中一開(kāi)始就明確表態(tài)：“問(wèn)題的重點(diǎn)，恰是使家庭改造與群眾運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)。這種群眾運(yùn)動(dòng)，有當(dāng)?shù)氐牟幻撾x家庭的群眾運(yùn)動(dòng)——變工隊(duì)及合作社，自衛(wèi)軍及民兵，鄉(xiāng)議會(huì)，小學(xué)、識(shí)字組及秧歌隊(duì)，以及各種群眾的臨時(shí)集會(huì)；有脫離家庭、遠(yuǎn)離農(nóng)村的群眾運(yùn)動(dòng)——進(jìn)軍隊(duì)（才有革命軍），進(jìn)工廠（才有勞動(dòng)力市場(chǎng)），進(jìn)學(xué)校（才有知識(shí)分子）以及其他出外做事等?！比绻恢乐暗臓?zhēng)論，大概很難理解毛澤東在這里為什么要強(qiáng)調(diào)家庭改造與群眾運(yùn)動(dòng)的聯(lián)系。
顯然，毛澤東不能完全同意過(guò)于強(qiáng)調(diào)以家庭作為社會(huì)原子細(xì)胞的這一面，因?yàn)樵谒磥?lái)：“民主革命的中心目的就是從侵略者、地主、買(mǎi)辦手下解放農(nóng)民，建立近代工業(yè)社會(huì)?！柟碳彝ァ目谔?hào)，只有和上述種種革命運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，才是革命的口號(hào)?！北M管毛澤東和其他中共領(lǐng)導(dǎo)人一樣，也是個(gè)注重現(xiàn)實(shí)的革命領(lǐng)袖，但是，解放農(nóng)民、建立近代工業(yè)社會(huì)的革命目標(biāo)，不能因?yàn)榕c現(xiàn)實(shí)妥協(xié)而放棄。革命要站在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，但并不意味著放棄理想的追求。這也就是他強(qiáng)調(diào)的：“新民主主義社會(huì)的基礎(chǔ)是工廠（社會(huì)生產(chǎn)，公營(yíng)的與私營(yíng)的）與合作社（變工隊(duì)在內(nèi)），不是分散的個(gè)體經(jīng)濟(jì)。分散的個(gè)體經(jīng)濟(jì)——家庭農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)是封建社會(huì)的基礎(chǔ)，不是民主社會(huì)（舊民主、新民主、社會(huì)主義，一概在內(nèi)）的基礎(chǔ)，這是馬克思主義區(qū)別于民粹主義的地方。簡(jiǎn)單言之，新民主主義社會(huì)的基礎(chǔ)是機(jī)器，不是手工。我們現(xiàn)在還沒(méi)有獲得機(jī)器，所以我們還沒(méi)有勝利。如果我們永遠(yuǎn)不能獲得機(jī)器，我們就永遠(yuǎn)不能勝利，我們就要滅亡?，F(xiàn)在的農(nóng)村是暫時(shí)的根據(jù)地，不是也不能是整個(gè)中國(guó)民主社會(huì)的主要基礎(chǔ)。由農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)到工業(yè)基礎(chǔ)，正是我們革命的任務(wù)。”
家庭這個(gè)話題，在毛澤東這里，還有著特殊的意義。毛澤東成長(zhǎng)的五四新文化時(shí)代，家庭革命蔚為風(fēng)氣，被傳統(tǒng)中國(guó)塑造的以幾世同堂為理想的典型舊家庭，充斥著尊卑、等級(jí)、虛飾和鉤心斗角，為接觸新事物的中國(guó)人所難以容忍。毛澤東對(duì)傳統(tǒng)家庭中的不平等深有感觸，他在五四時(shí)期的一篇文章中寫(xiě)道：“在西洋，一個(gè)人的父母，和他子女的意志自由是不生影響的。西洋的家庭組織，父母承認(rèn)子女有自由意志。中國(guó)則不然，父母的命令和子女的意志完全不相并立?！边@樣的認(rèn)知，會(huì)讓毛澤東在二十年后的信中仍然強(qiáng)調(diào)：“根本否定‘五四’口號(hào)，根本反對(duì)走出家庭，是不應(yīng)該也不可能的。”
家庭革命的內(nèi)核實(shí)際是個(gè)人自由，五四時(shí)期的家庭革命針對(duì)的是傳統(tǒng)中國(guó)的家長(zhǎng)制，也就是后來(lái)中共表述的個(gè)性不得伸張的封建家庭制度。毛澤東在信的末尾特意加了一句：“有人說(shuō)我們忽視或壓制個(gè)性，這是不對(duì)的。被束縛的個(gè)性如不得解放，就沒(méi)有民主主義，也沒(méi)有社會(huì)主義?！?strong>在毛澤東看來(lái)，群眾運(yùn)動(dòng)不僅僅是幫助中共推動(dòng)革命的助力，更是中共革命的內(nèi)在要求，群眾運(yùn)動(dòng)是群眾行使并實(shí)現(xiàn)自己權(quán)力的必由之路。顯然，毛澤東對(duì)以家庭作為新社會(huì)的原子單位投了反對(duì)票，他要求群眾走出家庭，還看到了未來(lái)社會(huì)走出鄉(xiāng)村的需要，在毛澤東這里，群眾運(yùn)動(dòng)和群眾組織既是革命實(shí)踐的需要，也是革命實(shí)踐的目標(biāo)。
毛澤東的看法，提示了此后歷史發(fā)展一個(gè)十分重要的問(wèn)題。確實(shí)，1949年后的群眾運(yùn)動(dòng)，尤其像“文化大革命”這樣的政治運(yùn)動(dòng)，出現(xiàn)了失控等諸多問(wèn)題，不能不引起警惕。但在共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中，群眾運(yùn)動(dòng)提供的群眾參與模式，仍然具有體制的邏輯及其合理性，對(duì)群眾運(yùn)動(dòng)失控的警惕，不應(yīng)該導(dǎo)致群眾政治參與路徑的封閉。這一點(diǎn)，值得進(jìn)一步思考。
不過(guò)，盡管毛澤東在給秦邦憲的信中強(qiáng)烈表達(dá)了對(duì)群眾運(yùn)動(dòng)的支持和群眾組織的維護(hù)，對(duì)五四家庭革命要求及個(gè)性解放的堅(jiān)持，但是，又不能說(shuō)胡喬木等提出的家庭原子論就是自作主張。在中共的群眾組織功能認(rèn)知體系下，當(dāng)黨已經(jīng)掌握根據(jù)地實(shí)際權(quán)力時(shí)，群眾組織的功用如何發(fā)揮，的確是個(gè)不能不面對(duì)的問(wèn)題。1944 年 7 月，毛澤東致電幾大根據(jù)地，詢(xún)問(wèn)十項(xiàng)問(wèn)題，其中就包括：“對(duì)于將民眾團(tuán)體的工作在減租減息后轉(zhuǎn)到領(lǐng)導(dǎo)各界人民發(fā)展生產(chǎn)、文化、衛(wèi)生方面，你們意見(jiàn)如何？據(jù)你們看，是否只在作了這種轉(zhuǎn)變后，民眾團(tuán)體（各救）的工作人員才有事做，才不是空架子 ? 各地是否正在作這種轉(zhuǎn)變 ?”從毛澤東問(wèn)詢(xún)的邏輯看，他對(duì)群眾組織此時(shí)應(yīng)有的功能和劉少奇等的思路是相通的，同樣贊成在群眾組織完成斗爭(zhēng)功能后，將重心轉(zhuǎn)向生產(chǎn)和服務(wù)。只是他終究不能同意僅僅把群眾組織當(dāng)作革命技術(shù)的一部分，在毛澤東看來(lái)，群眾組織是落實(shí)群眾路線不可或缺的環(huán)節(jié)，群眾路線既有深入群眾的一面，也有發(fā)揮群眾自覺(jué)性的一面，任何一面被忽略，另一面難免有落空的風(fēng)險(xiǎn)。至于這樣的原則如何落實(shí)，毛澤東事實(shí)上也沒(méi)有完整的預(yù)案，也在摸索的過(guò)程之中。革命的理論和實(shí)踐在事后的敘述中通常都環(huán)環(huán)相扣，現(xiàn)實(shí)的革命道路卻并不那么容易把控?？箲?zhàn)期間，由于策略的不斷強(qiáng)調(diào)，黨內(nèi)會(huì)習(xí)慣性地形成越來(lái)越強(qiáng)烈的策略性思維，在此背景下，理念的提醒有其充分必要性，但這不意味著對(duì)策略的否定。作為理論和策略兼具的政治大師，毛澤東盡可能地在理念和策略間努力保持平衡，不讓某一種趨向突破界限，他對(duì) 1944 年關(guān)于群眾組織這場(chǎng)爭(zhēng)論的微妙介入也可作如是觀。
可以看到，無(wú)論毛澤東還是劉少奇、高崗、胡喬木，對(duì)于群眾路線的態(tài)度并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別。如果說(shuō)有區(qū)別，只在于群眾路線的貫徹是否需要組織的介入。也就是說(shuō)，當(dāng)群眾組織幫助完成發(fā)展和鞏固根據(jù)地的任務(wù)后，是否還需要作為政治性的組織存在。劉少奇等人更純粹地把群眾路線視為一種政治文化，需要在實(shí)際中倡導(dǎo)、灌輸、推廣、堅(jiān)持，而毛澤東則保留了群眾組織作為一種政治組織存在的可能性，給群眾參與留下一條通道。只是在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，這樣的參與如何展開(kāi)，從此后的歷史看，仍然是一個(gè)有著巨大挑戰(zhàn)性的課題。
本文原載《文化縱橫》2022年12月刊，原題為《“群眾”如何“組織”——從抗戰(zhàn)時(shí)期的一場(chǎng)爭(zhēng)論談起》，歡迎個(gè)人分享，媒體轉(zhuǎn)載請(qǐng)聯(lián)系版權(quán)方。
]]>怎樣讀《史記》，在當(dāng)下學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化蔚然成風(fēng)的形勢(shì)下，無(wú)疑是一個(gè)大家很感興趣的話題。美國(guó)學(xué)者侯格?！肚嚆~與竹簡(jiǎn)的世界》講述了司馬遷對(duì)歷史的“征服”過(guò)程?！扒嚆~世界”，指秦始皇用青銅武器創(chuàng)造的秦帝國(guó)這一物質(zhì)世界，代表中國(guó)歷史的“帝制”模型?！爸窈?jiǎn)世界”，指司馬遷創(chuàng)造的《史記》紀(jì)傳體史籍，它是一個(gè)道德層面的文化世界。侯格睿把秦始皇和司馬遷兩人作為中國(guó)歷史的代表，一個(gè)是物質(zhì)世界即制度的創(chuàng)造者，一個(gè)是精神世界即文化對(duì)物質(zhì)世界的模擬，并展開(kāi)比擬的。比擬的結(jié)果，是“竹簡(jiǎn)世界”取代了“青銅世界”，司馬遷通過(guò)“閱讀”歷史，實(shí)現(xiàn)了對(duì)歷史的把控與駕馭。那么更深一層的追問(wèn)是，歷史家筆下的歷史著作，是原本的歷史，還是歷史家“塑造”的歷史？
——摘編自張大可《怎樣讀〈史記〉——一位美國(guó)學(xué)者的答卷》
多重?cái)⑹?/strong>
如果《史記》的讀者需要對(duì)歷史事件形成自己的解釋?zhuān)麄円矔?huì)被《史記》的形式所告誡，對(duì)任何一次事件的重建都要持懷疑態(tài)度。在西方，歷史學(xué)家會(huì)對(duì)真實(shí)發(fā)生的事件提供他或她最恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，與此不同，司馬遷往往提供同一事件的幾個(gè)版本。這些版本可能只是稍有不同，它們或許是由讀者組裝在一起的部分的敘述；或者它們實(shí)際上是不一致的故事，但讀者經(jīng)常被警告，關(guān)于歷史沒(méi)有任何一個(gè)版本是完整的或絕對(duì)可靠的。讀者被要求比較和評(píng)估重疊的敘述，就像他們必須對(duì)個(gè)體的事實(shí)進(jìn)行關(guān)聯(lián)和分類(lèi)。
這種歷史模式與西方的史學(xué)傳統(tǒng)形成鮮明對(duì)比。盡管多重?cái)⑹鲈谖鞣綄W(xué)界并不陌生，但它們主要被如威廉·?？思{或米蘭·昆德拉等小說(shuō)家用于表達(dá)對(duì)同一事件的不同主觀感受（這種模式在電影中被運(yùn)用得最著名的是《羅生門(mén)》）。正如漢斯·凱爾納（Hans Kellner）所說(shuō)：“歷史散文的修辭力通常取決于單一的解決方案，真實(shí)地呈現(xiàn)過(guò)去，而不是在一個(gè)歷史敘述中出現(xiàn)多種相互競(jìng)爭(zhēng)的版本?！比欢?，司馬遷有時(shí)就一絲不茍地這樣做。
例如，在《陳丞相世家》中，我們得知漢文帝登基后，陳平（死于前178年）就將右丞相讓于周勃（死于前169年）。不久之后，新的右丞相周勃因無(wú)法回答皇帝關(guān)于帝國(guó)管理的具體問(wèn)題而非常羞愧。最后，陳平出面解釋了丞相的基本職責(zé)。司馬遷繼續(xù)寫(xiě)道：“于是絳侯自知其能不如平遠(yuǎn)矣。居頃之，絳侯謝病請(qǐng)免相，陳平專(zhuān)為一丞相?！蓖ㄟ^(guò)將這兩句話并列在一起，司馬遷暗示了一種明確的因果關(guān)系。
在《絳侯周勃世家》中，我們看到漢文帝登基之后，任命周勃為右丞相（沒(méi)有提到陳平的辭職），大約一個(gè)月之后，有人向周勃指出，他的意外好運(yùn)可能會(huì)招致災(zāi)禍（因?yàn)樵谥袊?guó)思想中，福兮禍之所倚）。司馬遷接著寫(xiě)道：“勃懼，亦自危，乃謝請(qǐng)歸相印。上許之。歲余，丞相平卒，上復(fù)以勃為丞相?！?/p>
這兩條敘述完全不同。在第一條中，陳平是英雄，而第二條的焦點(diǎn)在周勃身上。最大的差異是周勃辭去丞相的確切原因。是周勃認(rèn)識(shí)到對(duì)手能力比自己強(qiáng)，還是因?yàn)橹懿ε旅\(yùn)的鐘擺搖擺不定？或者兩者兼而有之？司馬遷沒(méi)有說(shuō)明，而且，他似乎并沒(méi)有因?yàn)樘峁┝似渌姹径鴮擂?，兩種版本還是出現(xiàn)在連續(xù)的兩卷中。司馬遷或許熟悉這個(gè)故事的兩個(gè)矛盾的版本，或許他在不同背景下強(qiáng)調(diào)了決定的不同方面，但有一點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的，那就是司馬遷為同一個(gè)事件探尋了兩條不同的因果線。同樣重要的是，他沒(méi)有試圖將二者結(jié)合起來(lái)，也沒(méi)有試圖平衡二者之間的關(guān)系。顯然，每一個(gè)版本都獨(dú)立地構(gòu)成一個(gè)充分的因果關(guān)系。這意味著司馬遷認(rèn)為歷史是一個(gè)豐富的多方面的事實(shí)綜合體，對(duì)于同樣的事件可以找到不同但同樣有效的含義，這取決于敘述的背景。換句話說(shuō)，司馬遷似乎意識(shí)到，同樣的事件可以以不同的方式鋪排。
關(guān)于多重?cái)⑹龈怀龅睦邮俏罕诩s公元前205年叛逃的五個(gè)版本。我將研究這些敘述，然后提出一些猜測(cè)，即為什么司馬遷選擇把他的歷史構(gòu)建在支離破碎的、重疊的卷中，致使這些卷出現(xiàn)了如此多不同版本的敘述。
魏豹是魏國(guó)貴族，項(xiàng)羽起兵反秦，魏豹加入了項(xiàng)羽的隊(duì)伍，公元前206年被項(xiàng)羽分封為西魏王。然而，之后不久，魏豹與漢高祖結(jié)盟，漢高祖是項(xiàng)羽戰(zhàn)場(chǎng)上的對(duì)手，而且在一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻，魏豹再次叛變—他要求漢高祖準(zhǔn)許他回家探望生病的父母，但當(dāng)他回到封國(guó)后，立即封鎖黃河邊上的關(guān)口，恢復(fù)了與項(xiàng)羽的關(guān)系。正是他的第二次叛變提供了多重?cái)⑹龅孽r明例證。這件事在《史記》的九卷中被提到（卷8/16/18/22/49/54/55/90/92），并且在四卷中有詳細(xì)敘述。魏豹叛亂的基本線索似乎足夠清楚，但在每段敘述中，他叛亂的動(dòng)機(jī)都不同，這在《史記》中是很典型的，動(dòng)機(jī)通常是通過(guò)敘述而不是史家直接的評(píng)論來(lái)說(shuō)明。
版本1來(lái)自《魏豹彭越列傳》：
漢王還定三秦，渡臨晉，魏王豹以國(guó)屬焉，遂從擊楚于彭城。漢敗，還至滎陽(yáng)，豹請(qǐng)歸視親病，至國(guó)，即絕河津畔漢。
在這段敘述中，一次重大的失敗導(dǎo)致魏豹重新考慮他同漢高祖的同盟關(guān)系，盡管這種動(dòng)機(jī)似乎是政治上的算計(jì)，但當(dāng)漢高祖派遣使者試圖勸阻魏豹重新歸順項(xiàng)羽時(shí)，另一個(gè)原因被揭示出來(lái)。魏豹拒絕了漢高祖，他說(shuō)：
人生一世間，如白駒過(guò)隙耳。今漢王慢而侮人，罵詈諸侯群臣如罵奴耳，非有上下禮節(jié)也，吾不忍復(fù)見(jiàn)也。
顯然，我們?cè)缜暗脑u(píng)論中必須加入個(gè)人的仇恨。
版本2來(lái)自《高祖本紀(jì)》：
“（二年）三月，漢王從臨晉渡，魏王豹將兵從?！比缓蠼又鴶⑹鰸h高祖在河內(nèi)和彭城的勝利，以及后來(lái)在彭城戰(zhàn)役中的慘敗。“當(dāng)是時(shí)，諸侯見(jiàn)楚強(qiáng)漢敗，還皆去漢復(fù)為楚?！睗h高祖隨后重組他的軍隊(duì)，贏得更多的盟友，擊敗章邯，命令祠官祭祀天地，招募更多的士兵，最后在滎陽(yáng)附近擊敗楚軍。剛好在這個(gè)節(jié)點(diǎn)，我們?cè)俅温?tīng)到魏豹的消息：“三年，魏王豹謁歸視親疾，至即絕河津，反為楚?！?/p>
擴(kuò)展的背景改變了魏豹叛變的故事。我們了解到在彭城戰(zhàn)敗之前，魏豹的軍隊(duì)和漢高祖的軍隊(duì)共同經(jīng)歷了一連串的勝利，我們或許會(huì)質(zhì)疑這些勝利是否值得魏豹更多的忠誠(chéng)。更重要的是，版本1中，漢高祖勢(shì)力衰弱時(shí)，魏豹反叛；版本2中，漢高祖勢(shì)力大增時(shí)，魏豹拋棄了漢高祖。這個(gè)時(shí)機(jī)或許表明了魏豹的原則立場(chǎng)（背叛絕望的人從來(lái)都是不體面的），但我相信，在這一卷中，魏豹的叛變似乎沒(méi)有太正當(dāng)?shù)睦碛?，也更加危險(xiǎn)，因?yàn)樗撑训倪@個(gè)人，奇跡般地恢復(fù)了實(shí)力，表明上天已經(jīng)選定他為下一個(gè)皇帝。
對(duì)天地祭祀的引用支持了這種解釋?zhuān)抉R遷認(rèn)為這些祭祀是神恩惠的神奇跡象，事實(shí)上，這些祭祀活動(dòng)在《史記》的《封禪書(shū)》中有詳細(xì)的記載。這一段記載中沒(méi)有提到漢高祖的可憎—這不奇怪，因?yàn)樗抉R遷經(jīng)常在傳主自己的傳記中以最有利的視角去刻畫(huà)他們—但當(dāng)將版本1和版本2結(jié)合起來(lái)讀的時(shí)候，我猜司馬遷是想讓讀者看到，魏豹被自己的小氣誤導(dǎo)，去反對(duì)上天所垂憐的人。當(dāng)然，后面發(fā)生的事情證實(shí)了這一點(diǎn)（漢高祖建立了漢朝，而魏豹不光彩地死掉了）。
版本3來(lái)自《外戚世家》：
及諸侯畔秦，魏豹立為魏王，而魏媼（王室成員）內(nèi)其女于魏宮。媼之許負(fù)所相（算命的一種），相薄姬，云當(dāng)生天子（皇帝）。是時(shí)項(xiàng)羽方與漢王相距滎陽(yáng)（高祖在彭城戰(zhàn)敗，在滎陽(yáng)附近取得一次勝利，但是未能乘勝擴(kuò)大優(yōu)勢(shì)），天下未有所定。豹初與漢擊楚，及聞許負(fù)言，心獨(dú)喜，因背漢而畔，中立，更與楚連和。
僅是為了記錄薄姬最后嫁給了漢高祖，生下了后來(lái)的漢文帝。
當(dāng)版本2的敘述讓魏豹的反叛顯得毫無(wú)理由和反常時(shí)，這里提供了一個(gè)特殊的動(dòng)機(jī)。魏豹保持中立，他希望漢高祖和項(xiàng)羽相互爭(zhēng)斗，直到他的妻子生下一個(gè)未來(lái)的皇帝，這也暗示著魏豹自己想要成為中國(guó)的主宰。
版本4出自《淮陰侯列傳》。漢高祖派韓信去攻打不與他合作的魏豹。這條記載描述了漢高祖在彭城的戰(zhàn)敗和后來(lái)在滎陽(yáng)的勝利，然后按時(shí)間順序回顧了一下，寫(xiě)道：
漢之?dāng)s彭城，塞王欣、翟王翳亡漢降楚，齊、趙亦反漢與楚和。（漢二年）六月，魏王豹謁歸視親疾，至國(guó)，即絕河關(guān)反漢，與楚約和。
這個(gè)說(shuō)法使得魏豹叛變成為版本2中所提到的總的趨勢(shì)的一部分，而年代上的差異（漢二年對(duì)漢三年）表明魏豹在漢高祖滎陽(yáng)勝利之前已經(jīng)叛逃了。
版本5出自《秦楚之際月表》。這個(gè)表中并未提供關(guān)于魏豹叛變的記載，但是它記載漢高祖彭城戰(zhàn)敗是在漢高祖二年四月，魏豹反叛是在五月，沒(méi)有提到魏豹介入的勝利，也沒(méi)有提到其他叛王。這條記載支持了版本1和版本4的時(shí)間點(diǎn)，這兩個(gè)版本都假定魏豹是在彭城戰(zhàn)敗之后立刻叛變的（盡管確切的時(shí)間和版本4相差一個(gè)月），這條記載降低了版本3中魏豹是在漢高祖三年叛變的可信度（然而，《史記》中另外兩條材料支持這個(gè)時(shí)間）。
這個(gè)表記載魏豹在漢二年三月向漢高祖投降，加入漢高祖的隊(duì)伍，由此提供了一個(gè)新的版本。之前所有的版本都暗示，魏豹同漢高祖結(jié)盟是自愿的，但這里，讀者會(huì)被提醒，魏豹叛變有試圖擺脫被脅迫的目的，這種脅迫關(guān)系最多也只維持了三個(gè)月。魏豹真的曾效忠漢高祖嗎？還是因?yàn)槭”黄雀淖兞?chǎng)，然后在第一時(shí)間就恢復(fù)了對(duì)項(xiàng)羽的支持？
如果我們轉(zhuǎn)向司馬遷的個(gè)人評(píng)論，以試圖獲得確定信息、解釋或信息來(lái)源，我們將會(huì)失望，因?yàn)樗抉R遷關(guān)于魏豹唯一的評(píng)論出現(xiàn)在《魏豹彭越列傳》篇末的“太史公曰”，司馬遷提到魏豹、彭越兩個(gè)人身陷險(xiǎn)境時(shí)都未選擇自殺。司馬遷認(rèn)為這是因?yàn)槲罕团碓健爸锹越^人”，“懷叛逆之意”。因此，魏豹叛逆狡猾的性格或許是他背叛漢高祖的另一個(gè)因素。
通過(guò)對(duì)這五個(gè)版本和一條司馬遷個(gè)人評(píng)論的分析，關(guān)于魏豹叛變的幾種解釋已經(jīng)提出。那么，我們應(yīng)該如何看待這些解釋呢？魏豹叛變是因?yàn)椋?）政治考量？（2）對(duì)漢高祖的個(gè)人憎恨？（3）拒絕承認(rèn)一個(gè)未來(lái)皇帝表現(xiàn)出來(lái)的執(zhí)迷不悟？（4）誤解了預(yù)言？（5）反叛聯(lián)盟的擴(kuò)散？（6）逃脫武力脅迫結(jié)盟的欲望？（7）他的反叛和狡猾的性格？
一如既往，司馬遷并未比較或批判性評(píng)價(jià)這些動(dòng)機(jī)，他只是把這些不同的故事聯(lián)系起來(lái)。請(qǐng)注意，司馬遷并未提供他特有的對(duì)同一事件的不同主觀印象的敘述，他也沒(méi)有如希羅多德一樣明確地記錄不同的傳統(tǒng)。相反地，司馬遷以《史記》所特有的支離破碎、毫無(wú)人情味的客觀的敘述，記載了單獨(dú)的、完全不同的故事。
但是，讀者或許會(huì)質(zhì)疑，魏豹叛變的真實(shí)原因究竟是什么？或者每一條敘述都提供了一部分真相？不幸的是，盡管這些動(dòng)機(jī)中的一些可以被看成是部分原因，但它們都不能被很好地結(jié)合在一起，因?yàn)槠渲袔讉€(gè)是互相矛盾的。動(dòng)機(jī)1是對(duì)漢高祖勢(shì)力衰弱的理性回應(yīng)；動(dòng)機(jī)3是對(duì)他不斷增長(zhǎng)的實(shí)力的不合理的反應(yīng)；動(dòng)機(jī)4假定漢高祖和項(xiàng)羽勢(shì)均力敵。因?yàn)檫@三個(gè)條件互相排斥，動(dòng)機(jī)也就不能被聚合在一起。而且，魏豹既逆勢(shì)而動(dòng)（動(dòng)機(jī)3），又順應(yīng)了潮流（動(dòng)機(jī)5）。不能繼續(xù)忍受漢高祖的侮辱的弱點(diǎn)（動(dòng)機(jī)2）似乎不符合“智略絕人”的狡猾（動(dòng)機(jī)7），動(dòng)機(jī)6減輕對(duì)叛變的指責(zé)，那是其他所有解釋的基礎(chǔ)。
除了實(shí)質(zhì)性的時(shí)間上的差異外，所有的都是這樣，魏豹叛變和被抓獲（或者這些事件的某部分），或者發(fā)生在漢高祖三年，或者如《秦楚之際月表》記載，在漢高祖二年九月結(jié)束。前面列出的矛盾，可以通過(guò)確定魏豹叛變、漢高祖滎陽(yáng)大捷和其他諸侯叛變的時(shí)間來(lái)解決，但《秦楚之際月表》不夠全面，不足以提供這些信息。在這里，我們只能猜測(cè)司馬遷發(fā)現(xiàn)了他自己的材料來(lái)源太模糊或不精確，無(wú)法給出清晰的判斷，因?yàn)樵谄渌轮?，他滿(mǎn)腔熱情地糾正了一些早期歷史記載的時(shí)間誤差。
盡管存在這些內(nèi)部的不統(tǒng)一，《史記》并不只是一個(gè)由描述和引用組成的混亂的集合體。司馬遷為理解提供了線索，但他是通過(guò)文學(xué)方式，而并非分析的方式。換句話說(shuō)，讀者必須依賴(lài)上一節(jié)中概述的聯(lián)系和分類(lèi)的技能。事件必須放在整卷的上下文中解讀，各卷必須被集群式地閱讀。有些事件之所以重要，主要是因?yàn)樗鼈兘沂玖巳宋镄愿?；傳記則是展示成功者和失敗者的模式；許多卷顯然運(yùn)用了一種平行寫(xiě)法；還有一些評(píng)論是非常具有諷刺意味的。這就很明顯解釋了為什么我選擇在一個(gè)非常有限的背景下分析一個(gè)小事件。要想充分理解魏豹的叛變，需要問(wèn)他的叛變是如何融入他的整體生活的，它又是如何影響那些被卷入其中的人，為什么他的傳記與彭越的傳記聯(lián)系在一起，他的經(jīng)歷是如何反襯高祖的，它與同時(shí)代人（既忠誠(chéng)又不忠于高祖的人）的生活相比又如何，以及它如何與司馬遷感興趣的更大主題如忠誠(chéng)度、私德與公德、實(shí)踐智慧等聯(lián)系在一起。
例如，魏豹叛變?cè)谶@四卷的敘述中扮演了非常重要的角色。當(dāng)然，在魏豹自己傳記中（版本1）的記載是最關(guān)鍵的，它直接導(dǎo)致魏豹的死亡，但是魏豹的傳記是一個(gè)合傳，他的生命故事被與彭越合在一起，彭越是魏豹的相國(guó)。不幸的是，這一卷從未描述魏豹和彭越一起共事，讀者被指向?qū)⒍松羁醋魇瞧叫械亩皇侵苯拥幕?dòng)聯(lián)系在一起的—可以肯定，正如司馬遷所指出的，是因?yàn)樗麄儍扇硕季芙^自殺，或者兩人都曾被漢高祖羞辱并因涉嫌叛變而被殺。在《高祖本紀(jì)》（版本2）中，魏豹的叛變是高祖登基之路上的一個(gè)小障礙，但是在薄姬故事（版本3）中，它引發(fā)了一系列事件，最終使薄姬具有成為皇帝母親的可能性（這一卷的主題是天意的不可預(yù)測(cè)性，“命”）。最后，在韓信傳記中（版本4），焦點(diǎn)是韓信重新捕獲魏豹，這一事件證實(shí)了蕭何對(duì)韓信戰(zhàn)略能力的判斷，事實(shí)上，這是唯一能提供韓信有關(guān)戰(zhàn)略和部隊(duì)調(diào)動(dòng)信息的敘述。
司馬遷強(qiáng)調(diào)特定的事實(shí)，暗示某種因果關(guān)系，魏豹交替表現(xiàn)為叛變者和受害者，是野心勃勃的陰謀家和被動(dòng)的時(shí)代追隨者。這似乎是司馬遷通過(guò)對(duì)史料的文學(xué)加工，在同一組事件上附加的不同意義。通過(guò)我自己對(duì)材料的選擇性引用和概括，我也會(huì)賦予材料某種意義。如果我在不同的時(shí)候結(jié)束或開(kāi)始魏豹的故事，我們可能會(huì)有更多的選擇。重要的是，至少在一些生動(dòng)的敘述中，魏豹在分封時(shí)被項(xiàng)羽欺騙（當(dāng)然，一個(gè)人的欺詐可能是另一個(gè)人精心策劃的預(yù)防措施），或者，魏豹得到了漢高祖的原諒，并被派遣負(fù)責(zé)守衛(wèi)一處戰(zhàn)略要地（雖然他后來(lái)被同僚們殺害，因?yàn)檫@些人認(rèn)為他們不能信任一個(gè)曾經(jīng)叛變的人）。
在下一章中，我將闡釋司馬遷如何指導(dǎo)我們理解他的敘述，但是在這里，也許更實(shí)用的是停下來(lái)探究他的意圖。為什么司馬遷以一種容易前后矛盾、多重?cái)⑹龅姆绞浇M織他的歷史？再一次，《史記》是一種世界模型這種觀點(diǎn)是有用的，因?yàn)樗抉R遷的形式容許一種特殊形式的準(zhǔn)確性。即使敘述必須強(qiáng)調(diào)一些有限的相對(duì)明確的因果關(guān)系，重要的決定和重大的事件通常具有多重原因。如果材料來(lái)源容許對(duì)魏豹的行為進(jìn)行多方面的解釋?zhuān)抉R遷所設(shè)計(jì)的獨(dú)立的、對(duì)比鮮明的敘述就能反映出材料的模糊性，而這是以一種簡(jiǎn)潔的、統(tǒng)一的敘述方式所不能實(shí)現(xiàn)的。司馬遷不愿意選擇最可能的事件版本，甚至去創(chuàng)建一個(gè)原始版本（其中一些動(dòng)機(jī)被判斷為不明確且被省略或降級(jí)為腳注），而是愿意講述不同的故事，其中所有不同的動(dòng)機(jī)都具有充分的說(shuō)服力，即使這些故事不完全兼容。簡(jiǎn)短地說(shuō)，《史記》復(fù)制了過(guò)去材料中所呈現(xiàn)的一些混亂的、不確定的因素，而不是創(chuàng)造了一個(gè)新的、合理化的歷史版本。盡管如此，讀者們可能會(huì)懷疑，多重的、矛盾的敘述會(huì)不會(huì)削弱司馬遷作為歷史學(xué)家的權(quán)威性？
答案是肯定的也是否定的。當(dāng)同一事件的不同版本出現(xiàn)在《史記》中時(shí)，它們當(dāng)然是相互競(jìng)爭(zhēng)的，由此產(chǎn)生的不確定性也確實(shí)顛覆了讀者對(duì)作為歷史學(xué)家的司馬遷的信任。他們根本無(wú)法確定該相信哪一種解釋?zhuān)虼?，他們必須采取?jǐn)慎的態(tài)度。他們必須自己學(xué)會(huì)權(quán)衡變量，對(duì)人物和事件的解釋要靈活，并且要明白，《史記》中的敘述或評(píng)論沒(méi)有一個(gè)是完全代表作者的觀點(diǎn)或歷史記載的復(fù)雜性的。
然而，司馬遷在他的讀者中所引起的懷疑，被由他的文本所獲得的更高的權(quán)威平衡掉了。因?yàn)樗室庾屪约号c歷史脫節(jié)，要求他的讀者積極參與，以確保他們?cè)谧掷镄虚g發(fā)現(xiàn)的教訓(xùn)是由歷史本身呈現(xiàn)的，而不是由公認(rèn)的受限制的歷史學(xué)家提出的。司馬遷不宣稱(chēng)提供歷史的最終真相—他能做的就是成為一個(gè)有用的向?qū)Аx者必須同意保持閱讀和分析。事實(shí)上，這種做法是由《史記》碎片化、開(kāi)放性的形式所決定的，它不鼓勵(lì)或獎(jiǎng)勵(lì)有序的、依次進(jìn)行的閱讀。那些試圖從過(guò)去找出經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的人，必須不斷地在本紀(jì)、表和列傳中跳來(lái)跳去，那些讀到最后一卷的人會(huì)發(fā)現(xiàn)一組對(duì)前面所有各卷的簡(jiǎn)短的評(píng)價(jià)性描述，這些描述將為他們提供另一種新的視角，并將他們送回前面的文本中。
中國(guó)的史學(xué)家早就認(rèn)識(shí)到司馬遷“互見(jiàn)法”（觀點(diǎn)互補(bǔ)的技巧）的優(yōu)勢(shì)。朱自清曾說(shuō)，《史記》碎片化的結(jié)構(gòu)容許司馬遷既尊重他的主人公，又能批評(píng)他們，又能在不違反文化傳統(tǒng)的范圍內(nèi)提供新的解釋。朱自清指出，例如，盡管在自己的本紀(jì)中，漢高祖被描述為“仁而愛(ài)人”，并提供了說(shuō)明這類(lèi)行為的實(shí)例，而在其他卷（包括魏豹的傳記）中所提供的信息呈現(xiàn)了漢高祖與此完全不同的特征。司馬遷尊重他所在的王朝的締造者，但也保留了一些間接的批評(píng)意見(jiàn)。張大可補(bǔ)充道，通過(guò)在各卷中分配材料，司馬遷可以自由地在傳主的傳記中塑造傳主的形象，而在其他的卷中保留了一些相反的例子。
盡管如此，我認(rèn)為西方讀者可能仍然對(duì)前后矛盾、多重?cái)⑹龊苊舾?，因此在這里，我們可以關(guān)注那些也注意到歷史學(xué)家有時(shí)會(huì)對(duì)同一歷史事件做出沖突描述的西方歷史學(xué)家的態(tài)度。路易斯·明克認(rèn)為，歷史敘述不能聚合成一元化敘述，事件之間的關(guān)系是不明確的，并對(duì)各種解釋開(kāi)放，他對(duì)構(gòu)成“事件”的概念提出了質(zhì)疑。因此，在史實(shí)中沒(méi)有一個(gè)等待歷史學(xué)家發(fā)現(xiàn)并傳播的普遍存在的故事。
同一事件，在相同或不同的描述下，可能屬于不同的故事，其特殊意義將因其在這些不同—經(jīng)常完全不同—敘述中的位置而不同。但是，正如材料自身并不能決定它要構(gòu)建哪個(gè)故事一樣，一個(gè)故事也無(wú)法決定它對(duì)另一個(gè)故事的影響。當(dāng)談到對(duì)一系列相互關(guān)系的敘事處理時(shí)，我們信任歷史學(xué)家個(gè)人的想象、情感或洞察力。
看到一位歷史學(xué)家在同一部歷史書(shū)中闡釋這些觀點(diǎn)略顯怪異，但司馬遷似乎利用了一些穩(wěn)定的材料來(lái)構(gòu)建許多敘事，就像一個(gè)接一個(gè)地把珠子串成幾串項(xiàng)鏈一樣。事實(shí)上，人們很容易認(rèn)為司馬遷是在實(shí)踐海登·懷特（Hayden White）視為理所當(dāng)然的工作。魏豹叛變?cè)诒姸啻蟮氖录兄皇且粋€(gè)小插曲，但它或許正好可以解釋《項(xiàng)羽本紀(jì)》為什么是悲劇，而《高祖本紀(jì)》為什么是傳奇（懷特所用的四種模式中的兩種），盡管這兩卷的故事情節(jié)基本一樣。人們甚至認(rèn)為表提供了編年史記載，列傳就是在此基礎(chǔ)上完成敘事。
由于《史記》從不同角度重述了故事，從不同角度選取史料，暗含不同的因果關(guān)系，明克和懷特的建構(gòu)主義史學(xué)頗有吸引力，但是最后司馬遷走得太遠(yuǎn)了。雖然《史記》中的多重?cái)⑹隹梢员徽J(rèn)為是一個(gè)單一而穩(wěn)定的歷史事件的不同方面，但在某些情況下，這些敘述調(diào)合了一些相互矛盾的主張，正如我在討論魏豹叛變時(shí)試圖表明的那樣。其他的例子還有：項(xiàng)羽在曹咎愚蠢地失守成皋之前還是之后打傷高祖；章邯是自殺還是高祖的部隊(duì)殺了他；景駒是自己登基還是被秦嘉所擁立；等等。
面對(duì)互相矛盾的材料，人們傾向于把年表作為更客觀的證據(jù)，但正如我們前面所看到的，它們的證據(jù)并不總是完整的或有說(shuō)服力的。由于它們的特質(zhì)，它們對(duì)精確性有更高的要求，這讓它們?cè)谀承┓矫娓涌梢伞?/strong>在敘述者沒(méi)有提供充分解釋的的情況下，大事記和某些細(xì)節(jié)敘述會(huì)出現(xiàn)矛盾，有時(shí)候年表本身也有問(wèn)題。例如，就在同一個(gè)年表中，魏豹既死于漢三年八月，又死于漢四年四月（另一個(gè)明顯不可調(diào)和的矛盾）。最后，正如我在別的地方提到的，這些表絕不是思想上完全中立的，因?yàn)樗鼈兊慕Y(jié)構(gòu)是以對(duì)政治權(quán)威和歷史變化的特殊理解為前提的。
人們可能將這些矛盾做普通的解釋?zhuān)夯蛟S司馬遷在他的歷史完成之前就死去了；或者他的父親要為一些矛盾負(fù)責(zé)；或者在文本抄寫(xiě)過(guò)程中出現(xiàn)竄改或錯(cuò)誤；等等。或許有人會(huì)質(zhì)疑，《史記》中的許多矛盾是在意志和責(zé)任的邊緣出現(xiàn)的：在巨大的軍事災(zāi)難面前自殺真的是出于自愿嗎？一個(gè)人能強(qiáng)迫另一個(gè)人獻(xiàn)出王冠嗎？一些人投降是戰(zhàn)略性選擇，而不是被迫的嗎？所有這些考慮對(duì)理解《史記》都是很重要的，但是它們無(wú)法解釋矛盾的普遍性和司馬遷并不十分關(guān)注矛盾的奇怪事實(shí)。
或許更具吸引力的解讀是：司馬遷是一位故事的收藏家，這些流傳下來(lái)的故事在來(lái)到他面前時(shí)，已經(jīng)圍繞不同的核心人物展開(kāi)敘述，并帶有它們?cè)髡邞B(tài)度的烙印。司馬遷可能已經(jīng)調(diào)整了一些語(yǔ)言，并解決了最嚴(yán)重的矛盾，但是他也有興趣盡可能維護(hù)原始史料的完整性，即使這意味著要容忍一定數(shù)量的矛盾敘述。這個(gè)假設(shè)很適合《史記》，司馬遷顯然是把自己當(dāng)成中國(guó)遺產(chǎn)的保管員，但這與文本的其他方面明顯不合拍。那些可能引領(lǐng)人們將《史記》看作一部開(kāi)拓性、批判性歷史著作的段落又如何呢？
我們不能說(shuō)司馬遷對(duì)探尋歷史真相漠不關(guān)心，因?yàn)樵谒麄€(gè)人的評(píng)論中常常顯示出他對(duì)精確性的執(zhí)著追求。正如我們?cè)凇妒酚洝纷詈笠痪碇锌吹降?，他糾正了一些他認(rèn)為是錯(cuò)誤的、廣泛流行的傳說(shuō)和年份記載；當(dāng)他的材料不充分時(shí)，他拒絕猜測(cè)；他仔細(xì)地辨別書(shū)面的、口頭流傳的史料；他試圖通過(guò)廣泛的旅行和與目擊者面談來(lái)核實(shí)有關(guān)情況；他可以批評(píng)儒家經(jīng)典，甚至批評(píng)自己的主觀印象；而且，他承擔(dān)了將數(shù)十個(gè)國(guó)家的編年記載同步到一個(gè)表中的艱巨任務(wù)，雖然他并沒(méi)有對(duì)這些事件之間的相關(guān)性給出確切結(jié)論。
在這里，我們對(duì)司馬遷和《史記》的描述十分矛盾。司馬遷是關(guān)心精確性，還是冷漠地忽視了一致性要求？這個(gè)問(wèn)題太尖銳了。司馬遷顯然愿意接受他的歷史著作存在一定程度的松散，盡管他在各卷中的編輯和寫(xiě)作可能出于某種特定的原因，或是為了塑造某種典型性格的人物，但我懷疑他故意創(chuàng)造了所記述的歷史事實(shí)上的差異。相反，這些差異來(lái)自他采用的史料。一個(gè)更好的問(wèn)題是，他把細(xì)節(jié)和觀點(diǎn)的多樣性看作是一種必要的缺陷還是優(yōu)點(diǎn)？這要求我們更仔細(xì)地審視司馬遷如何在更大的層面上塑造他的歷史。
本文摘編自《青銅與竹簡(jiǎn)的世界——司馬遷對(duì)歷史的征服》第三章“歷史之網(wǎng)”
作者 （美）侯格睿，商務(wù)印書(shū)館刊行
本文為友情合作推廣，僅代表作者觀點(diǎn)，不代表“文化縱橫”觀點(diǎn)立場(chǎng)，歡迎興趣讀者移步至購(gòu)書(shū)平臺(tái)訂閱。
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??張亮 | 南京大學(xué)
【導(dǎo)讀】上世紀(jì)80年代，魏特夫及其“治水社會(huì)”“東方專(zhuān)制主義”論斷曾在中國(guó)學(xué)界產(chǎn)生劇烈爭(zhēng)議。經(jīng)過(guò)數(shù)十年的研究積累與發(fā)展實(shí)踐，也許我們回過(guò)頭來(lái)重新思考“魏特夫熱”時(shí)，會(huì)認(rèn)為“魏特夫錯(cuò)了”。然而，更重要的問(wèn)題在于：“魏特夫?yàn)槭裁村e(cuò)了”？
本文作者重新回到上世紀(jì)30年代東方問(wèn)題學(xué)者魏特夫的中國(guó)之行，探討其“東方專(zhuān)制主義”論斷的產(chǎn)生契機(jī)。1935年6月，魏特夫開(kāi)始其在中國(guó)長(zhǎng)達(dá)27個(gè)月的考察，其目的在于對(duì)中國(guó)家庭權(quán)威、中國(guó)官僚主義和中國(guó)王朝史進(jìn)行資料收集，受“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”以及“東方灌溉農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)”概念的影響，魏特夫?qū)⒅袊?guó)歷史分為原始共產(chǎn)制、封建制與河道官僚制三個(gè)階段，并對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了“停滯論”的刻板印象。
實(shí)際上，早在中國(guó)之行開(kāi)始之前，魏特夫已經(jīng)產(chǎn)生“前資本主義時(shí)期的中國(guó)和日本經(jīng)濟(jì)形態(tài)可能存在根本差異”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，中國(guó)是典型的“亞細(xì)亞”國(guó)家，而日本不是“亞細(xì)亞”國(guó)家；前資本主義時(shí)期的日本與歐洲更為相似。在中國(guó)之行后，魏特夫更確信地認(rèn)為，家庭和國(guó)家的雙重權(quán)威導(dǎo)致中國(guó)的“東方專(zhuān)制主義”，導(dǎo)致落后的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，卻沒(méi)有理會(huì)“家國(guó)同構(gòu)”在中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期存在的合理性。此外，魏特夫堅(jiān)信官僚政治構(gòu)成東方專(zhuān)制秩序的基石，而它們與民主幾乎是絕緣的。
本文作者認(rèn)為，魏特夫?qū)ΜF(xiàn)代化的理解還完全停留在復(fù)制“近代西方特產(chǎn)”的階段。魏特夫只看到中國(guó)社會(huì)的“周期性”和“停滯性”，是因?yàn)樗雎詺v史上中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的微變，同時(shí)忽略中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的復(fù)雜邏輯。歷史證明，西方式的社會(huì)變革在中國(guó)沒(méi)有發(fā)生，中國(guó)走出了一條新的現(xiàn)代化道路。
本文原載《文化縱橫》2022年第2期，原題為《“停滯的中國(guó)”實(shí)現(xiàn)不了現(xiàn)代化？——魏特夫的中國(guó)之行及其東方社會(huì)思想的轉(zhuǎn)變》，僅代表作者本人觀點(diǎn)，供諸君思考。
“停滯的中國(guó)”實(shí)現(xiàn)不了現(xiàn)代化？
——魏特夫的中國(guó)之行及其東方社會(huì)思想的轉(zhuǎn)變
卡爾·奧古斯特·魏特夫是20世紀(jì)西方著名的中國(guó)和東方問(wèn)題學(xué)者，其1957年出版的《東方專(zhuān)制主義》一書(shū)曾因強(qiáng)烈的冷戰(zhàn)色彩在國(guó)際學(xué)界引起較大爭(zhēng)議，并遭到中國(guó)學(xué)界的嚴(yán)厲批判。事實(shí)上，魏特夫出身德國(guó)共產(chǎn)黨，曾是法蘭克福學(xué)派成員，在1935~1937年受太平洋國(guó)際學(xué)會(huì)的委派和資助來(lái)華開(kāi)展田野研究之前，其作品主要持“中國(guó)進(jìn)步論”立場(chǎng)。但在結(jié)束中國(guó)之行后，魏特夫?qū)χ袊?guó)和東方的認(rèn)知立場(chǎng)發(fā)生從積極到消極的顯著變化，標(biāo)志性事件就是1938年發(fā)表《東方社會(huì)理論》一文，認(rèn)為以中國(guó)為代表的東方社會(huì)陷入“周期停滯”，不可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。
1925年成立的太平洋國(guó)際學(xué)會(huì)積極推動(dòng)西方學(xué)者到中國(guó)進(jìn)行交流考察。1930年，英國(guó)歷史學(xué)家湯因比也曾受學(xué)會(huì)資助訪華，返回英國(guó)后出版游記《中國(guó)紀(jì)行》，熱情稱(chēng)贊中國(guó)是“不斷變動(dòng)”的“新世界”。同樣是受太平洋國(guó)際學(xué)會(huì)資助訪華的歐洲歷史學(xué)家，同樣對(duì)中國(guó)持西方式“想象的趣味”，魏特夫?yàn)槭裁磿?huì)在訪華后對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化前景得出與湯因比截然不同的判斷？魏特夫的中國(guó)之行究竟發(fā)生了什么？他何以會(huì)在離華后得出“停滯的中國(guó)”結(jié)論？我們今天又應(yīng)當(dāng)如何看待魏特夫的錯(cuò)謬？
▍魏特夫中國(guó)之行（1935~1937）始末
魏特夫1896年生于德國(guó)北部小村莊沃爾特斯多夫的一個(gè)新教家庭。1914年高中畢業(yè)后，他在萊比錫大學(xué)、慕尼黑大學(xué)等多所大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)史、經(jīng)濟(jì)史、漢學(xué)等專(zhuān)業(yè)。受德國(guó)社會(huì)主義浪潮影響，1918年他加入了德國(guó)獨(dú)立社會(huì)民主黨，1920年成為新成立的德國(guó)共產(chǎn)黨的一員。1924年，受卡爾·格律恩堡（Carl Grunberg）之邀，魏特夫加入法蘭克福社會(huì)研究所，成為法蘭克福學(xué)派的早期成員。1933年，時(shí)任德共中央委員的魏特夫被納粹逮捕，在集中營(yíng)被關(guān)押了9個(gè)月后獲救出獄，1934年流亡英國(guó)，結(jié)識(shí)太平洋國(guó)際學(xué)會(huì)秘書(shū)長(zhǎng)愛(ài)德華·卡特（Edward Carter），成為該學(xué)會(huì)會(huì)員。同年，魏特夫赴美，回歸臨時(shí)遷至哥倫比亞大學(xué)的法蘭克福社會(huì)研究所。1935年，在法蘭克福社會(huì)研究所和太平洋國(guó)際學(xué)會(huì)的資助下，魏特夫和妻子奧爾格·朗（Olga Lang）來(lái)到中國(guó)，開(kāi)始了長(zhǎng)達(dá)27個(gè)月的中國(guó)之行。
受家庭的影響，魏特夫從小接觸宗教和哲學(xué)?！耙粦?zhàn)”前后，德國(guó)興起關(guān)心“中國(guó)事務(wù)”的熱潮，魏特夫受此影響開(kāi)始對(duì)中國(guó)宗教和歷史產(chǎn)生興趣。在漢學(xué)家孔好古（August Conrady）、何可思（Eduard Erkes）以及馬克思主義社會(huì)史學(xué)家格律恩堡的影響下，魏特夫逐漸成為德共和法蘭克福學(xué)派中國(guó)研究的代表人物，撰寫(xiě)了一系列有關(guān)中國(guó)革命現(xiàn)實(shí)的進(jìn)步時(shí)評(píng)和中國(guó)社會(huì)歷史方面的著作、論文。在法蘭克福社會(huì)研究所和太平洋國(guó)際學(xué)會(huì)的共同支持下，魏特夫夫婦的中國(guó)之行得以成行，兩人的具體任務(wù)是“中國(guó)家庭權(quán)威”“中國(guó)官僚主義”和“中國(guó)王朝史”項(xiàng)目研究的資料收集。
盡管此前沒(méi)有到過(guò)中國(guó)，但魏特夫?qū)τ谥袊?guó)學(xué)界而言并不陌生。早在20世紀(jì)20年代，魏特夫的戲劇作品就被引入中國(guó)，但真正使中國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)注到他的，還是20世紀(jì)20~30年代那場(chǎng)空前的中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)。1927年國(guó)民大革命的失敗直接導(dǎo)致社會(huì)史論戰(zhàn)的爆發(fā)。大革命為什么會(huì)失?。繌谋砻嫔峡?，這是指導(dǎo)革命的共產(chǎn)國(guó)際與執(zhí)行革命的國(guó)共兩黨之間產(chǎn)生矛盾和分庭抗禮的結(jié)果，實(shí)質(zhì)上則是因?yàn)樘K式革命道路并不適合中國(guó)實(shí)際。國(guó)民大革命的失敗使人們開(kāi)始思考：中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)和革命的任務(wù)究竟是什么？一場(chǎng)由今論古的、關(guān)于中國(guó)歷史階段劃分和社會(huì)性質(zhì)的論戰(zhàn)隨即爆發(fā)。魏特夫畢生關(guān)注的馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”理論正是這場(chǎng)論戰(zhàn)的焦點(diǎn)之一。
受馬克思理論中“東方灌溉農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)”概念的影響，魏特夫?qū)⒅袊?guó)歷史大體分為原始共產(chǎn)制、封建制和河道官僚制三個(gè)階段 ，這一觀點(diǎn)得到了“新生命派”掌門(mén)人陶希圣的贊同與推介。在隨后對(duì)馬克思主義地理學(xué)的探索中，魏特夫繼續(xù)在灌溉農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)上考察了中國(guó)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)過(guò)程，提出自然因素的重心在勞動(dòng)過(guò)程的三要素中被辯證地轉(zhuǎn)移，構(gòu)成歷史的自然因素和社會(huì)因素相互轉(zhuǎn)換從而創(chuàng)造出新的社會(huì)發(fā)展。1934年中國(guó)地理學(xué)會(huì)成立后，最先翻譯的文獻(xiàn)就包括魏特夫的地理學(xué)作品，這也是馬克思主義理論在中國(guó)地理學(xué)界的首次傳播。楚圖南等人盛贊魏特夫同馬克思和普列漢諾夫一樣都是“新社會(huì)派之人文地理學(xué)”學(xué)者。這些均為來(lái)華之前的魏特夫積累了相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)知名度。
1935年6月，魏特夫終于踏上華夏大地。在此之前，夫婦二人從美國(guó)本土輾轉(zhuǎn)夏威夷，在日本訪問(wèn)已有三周。在“中國(guó)家庭權(quán)威”的資料采集中，他們總共收集了7000多份問(wèn)卷，拜訪了福州、廣州等地的家族，了解了中國(guó)家庭生活中的權(quán)威身份、男女關(guān)系、妾婢地位等具體情況，發(fā)現(xiàn)中國(guó)是一個(gè)具有非常鮮明的家庭主義的國(guó)家，相關(guān)成果主要體現(xiàn)在法蘭克福社會(huì)研究所集體編著的《權(quán)威與家庭研究》一書(shū)中。在 “中國(guó)官僚主義”和“中國(guó)王朝史”的資料采集中，魏特夫從歷代官員文獻(xiàn)中搜集了大量與科舉制相關(guān)的材料，發(fā)現(xiàn)了官員家庭和科舉結(jié)果的關(guān)聯(lián)性，并聘請(qǐng)17位歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)方面的專(zhuān)家，將中國(guó)正史文獻(xiàn)中有關(guān)社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面的記錄進(jìn)行整理并翻譯成英文。
魏特夫的中國(guó)之行受到了中國(guó)學(xué)術(shù)界的熱烈歡迎和無(wú)私幫助。太平洋國(guó)際學(xué)會(huì)中國(guó)分會(huì)副會(huì)長(zhǎng)陶孟和在北京設(shè)宴歡迎夫婦倆的到來(lái)。訪問(wèn)中山大學(xué)之際，校方發(fā)表新聞《德人魏特夫格爾博士來(lái)校參觀》，稱(chēng)魏特夫?yàn)椤爸麞|方學(xué)者”“國(guó)際上有權(quán)威之東方經(jīng)濟(jì)史社會(huì)史專(zhuān)家” ，法學(xué)院陳嘯江后著《“亞細(xì)亞生產(chǎn)方法”問(wèn)題新研》介紹魏特夫的《中國(guó)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，并附上二人關(guān)于“亞細(xì)亞社會(huì)”的談話內(nèi)容。在資料采集的過(guò)程中，夫婦倆受到北京協(xié)和醫(yī)院和燕京大學(xué)等至少16所大學(xué)，以及王毓銓、陶希圣、鄧之誠(chéng)等諸多中國(guó)學(xué)者的幫助。賓板橋（Woodbridge Bingham）、拉鐵摩爾和貝特蘭（James Bertram）等外國(guó)友人還帶領(lǐng)他深入中國(guó)腹地進(jìn)行田野考察，到訪多地的農(nóng)村、工廠與學(xué)校，將魏特夫?qū)χ袊?guó)的“想象”變?yōu)橛H眼所見(jiàn)。
1937年7月，“七七事變”爆發(fā)，夫婦倆被迫攜帶在中國(guó)采集的大量珍貴資料返美。在同年11月的法蘭克福社會(huì)研究所午餐會(huì)上，魏特夫向成員介紹了中國(guó)之行的考察感想，隨后將午餐會(huì)演講的基本思想擴(kuò)展為《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)重大研究報(bào)告》，該報(bào)告認(rèn)為通過(guò)對(duì)中國(guó)家庭和官僚制度的實(shí)地考察，發(fā)現(xiàn)當(dāng)前中國(guó)沒(méi)有人談?wù)撜嬲拿裰?。在此基礎(chǔ)上，1938年他發(fā)表了《東方社會(huì)理論》，標(biāo)志著魏特夫的東方社會(huì)思想由“進(jìn)步論”轉(zhuǎn)向“停滯論”。
▍中日比較：中國(guó)有無(wú)可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？
1935年6月15日，魏特夫在日本寫(xiě)給母親的信中稱(chēng)：“將中國(guó)經(jīng)濟(jì)史進(jìn)行比較研究的想法，被證明是正確的。日本的所見(jiàn)所聞也清理了我知識(shí)結(jié)構(gòu)上的一大盲點(diǎn)?！笔聦?shí)上，在同年尚未抵達(dá)亞洲之前撰寫(xiě)的《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史的基礎(chǔ)與階段》一文中，魏特夫便提出了一種猜想：前資本主義時(shí)期的中國(guó)和日本的經(jīng)濟(jì)形態(tài)可能存在根本差異。
在該文中，魏特夫的第一個(gè)判斷是：中國(guó)是“亞細(xì)亞”國(guó)家，日本不是“亞細(xì)亞”國(guó)家。他認(rèn)為，中國(guó)歷史和社會(huì)進(jìn)程完全受灌溉和水利工程的影響，代表一種獨(dú)特的東方或亞洲農(nóng)耕社會(huì)形式，古埃及、古巴比倫、印加帝國(guó)以及被英帝國(guó)改造之前的印度等，都屬于這種社會(huì)形式。盡管日本的確有一種“亞洲”色彩（即小規(guī)模的灌溉經(jīng)濟(jì)），日本的農(nóng)業(yè)也像中國(guó)一樣依賴(lài)灌溉，但在日本幾英里長(zhǎng)的運(yùn)河就被認(rèn)為是大型工程, 那些十至三十英里長(zhǎng)的運(yùn)河就更了不起了。魏特夫據(jù)此提出，日本生產(chǎn)系統(tǒng)的發(fā)展本質(zhì)上是一種分散的封建結(jié)構(gòu)，而非東方的專(zhuān)制結(jié)構(gòu)。
魏特夫的這一觀點(diǎn)是有馬克思的文本依據(jù)的。在有關(guān)“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的論述中，馬克思說(shuō)“特別是從撒哈拉經(jīng)過(guò)阿拉伯、波斯、印度和輪租區(qū)直至最高的亞洲高原的一片廣大的沙漠地帶，使利用水渠和水利工程的人工灌溉設(shè)施成了東方農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)”。不過(guò)，魏特夫的理解顯然大大超出了馬克思的原意，因?yàn)轳R克思從未說(shuō)過(guò)人工灌溉是一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)的決定性條件。當(dāng)馬克思說(shuō)人工灌溉設(shè)施是東方農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)時(shí)，他只是在陳述古代東方勞動(dòng)方式的基本事實(shí)，但魏特夫卻將其理解為古代東方社會(huì)的“根本”。
事實(shí)上，馬克思不會(huì)也不可能將人工灌溉作為社會(huì)形態(tài)的決定性條件，因?yàn)樯鐣?huì)形態(tài)是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑以一定的形式結(jié)合而構(gòu)成的，決定整個(gè)社會(huì)形態(tài)性質(zhì)的是起著支配作用的生產(chǎn)關(guān)系（在形式上表現(xiàn)為生產(chǎn)資料所有制），而不是某種具體的勞動(dòng)。另一方面，馬克思、恩格斯認(rèn)為國(guó)家是階級(jí)的產(chǎn)物，“在經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段而必然使社會(huì)分裂為階級(jí)時(shí)，國(guó)家就由于這種分裂而成為必要了”。但魏特夫卻認(rèn)為，之所以古代日本和中國(guó)會(huì)形成分散的封建結(jié)構(gòu)與東方專(zhuān)制結(jié)構(gòu)的分野，原因在于有無(wú)大江大河及長(zhǎng)距離的水系運(yùn)河。且不論這個(gè)劃分在理論上是否成立，僅就史實(shí)而言，魏特夫認(rèn)為歷史上中國(guó)受灌溉和水利工程的影響大于日本也是值得商榷的：日本農(nóng)田灌溉的歷史悠久、灌溉工程眾多，最早的排水及灌溉系統(tǒng)可追溯到2200多年前的彌生時(shí)代，目前日本入選世界灌溉工程遺產(chǎn)的數(shù)量居世界第一。
魏特夫《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史的基礎(chǔ)與階段》一文的第二個(gè)判斷是：前資本主義時(shí)期的日本與歐洲更為相似。19世紀(jì)末日本迅速發(fā)展為工業(yè)資本主義國(guó)家，而中國(guó)沒(méi)有做到這一點(diǎn)，不是“歷史的偶然”。為了證明這一點(diǎn)，魏特夫特別考察了日本明治維新之前的產(chǎn)業(yè)發(fā)展，認(rèn)為19世紀(jì)日本成熟的封建經(jīng)濟(jì)已經(jīng)為工業(yè)資本主義的發(fā)展奠定了最初的基礎(chǔ)。魏特夫認(rèn)為，18~19世紀(jì)，日本擁有土地的封建階級(jí)開(kāi)始發(fā)展采礦業(yè)等產(chǎn)業(yè)，一種不同于中世紀(jì)手工業(yè)的工業(yè)生產(chǎn)體系開(kāi)始形成，這與16~17世紀(jì)歐洲封建、半封建的經(jīng)濟(jì)模式有很大的相似之處，因而屬于向資本主義發(fā)展的趨勢(shì)和結(jié)構(gòu)。魏特夫承認(rèn)，日本在封建制度上構(gòu)建現(xiàn)代資本主義活動(dòng)基礎(chǔ)的速度確實(shí)比歐洲慢很多，但這在某種程度上是由日本相對(duì)孤立的島國(guó)狀況和生產(chǎn)力結(jié)構(gòu)導(dǎo)致的。
這種論斷和19世紀(jì)末20世紀(jì)初日本盛行的“脫亞入歐論”何其相似！明治維新以后，日本開(kāi)始走向“全盤(pán)西化”，出現(xiàn)否認(rèn)自身歷史、崇拜西方強(qiáng)權(quán)、輕視東方文明的思潮和社會(huì)心理。隨著現(xiàn)代化取得階段性勝利，日本的“入歐”念想生發(fā)出“是歐”幻想，迫不及待想要和亞洲、東方、中國(guó)撇清關(guān)系，于是日本人和研究日本的學(xué)者開(kāi)始在日本歷史中尋找與歐洲相似的資本主義萌芽。事實(shí)上，如以魏特夫論日本的標(biāo)準(zhǔn)看中國(guó)，早在明清時(shí)期中國(guó)就已經(jīng)發(fā)展出地區(qū)工商業(yè)巨賈，形成了各具特色的商幫，涵蓋行業(yè)之廣，對(duì)比日本，只會(huì)有過(guò)之而無(wú)不及！如此一來(lái)，我們難道可以說(shuō)，中國(guó)有了資本主義萌芽就是和歐洲“基因”相似的國(guó)家？在歷史上，同屬東亞的日本文明長(zhǎng)期受中華文明的輻射，日本的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、上層建筑和文化傳統(tǒng)都受到中國(guó)的深刻影響，湯因比正因此將日本文明稱(chēng)為中華文明的“衛(wèi)星文明”。魏特夫的選擇性觀察必然導(dǎo)致對(duì)中日社會(huì)歷史發(fā)展的偏見(jiàn)與誤判。
觀察滲透理論，成見(jiàn)決定所見(jiàn)。抵亞后的魏特夫終于得以親自驗(yàn)證自己的成見(jiàn)。在經(jīng)停日本的三周里，魏特夫見(jiàn)證了東京和大阪等大都市的繁華，這個(gè)新興現(xiàn)代工業(yè)國(guó)家的快速發(fā)展對(duì)他震動(dòng)極大。來(lái)華后，魏特夫盡管也看到中國(guó)存在新型工業(yè)區(qū)，但更多還是龐大分散的落后農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。因此，當(dāng)他再次致信母親時(shí)，描繪的是一個(gè)與現(xiàn)代日本完全不同的古老中國(guó)的整體樣貌。在時(shí)人看來(lái)，明治維新之后日本開(kāi)始全面西化運(yùn)動(dòng)，贏得甲午戰(zhàn)爭(zhēng)、日俄戰(zhàn)爭(zhēng)、“一戰(zhàn)”等一系列戰(zhàn)爭(zhēng)，一舉躍上世界舞臺(tái)大顯身手，成為非西方社會(huì)的西化冠軍。這可以說(shuō)是那個(gè)時(shí)代世人對(duì)日本最鮮活生動(dòng)的印象。因此，在親自考察和對(duì)比過(guò)中日兩國(guó)工業(yè)化發(fā)展現(xiàn)狀后，魏特夫完全確認(rèn)了自己關(guān)于中日歷史形態(tài)的判斷，并由此生發(fā)出一種悲觀的懷疑：中國(guó)究竟有無(wú)可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？
▍家國(guó)同構(gòu)：中國(guó)不具備實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的社會(huì)基礎(chǔ)？
“我和妻子一起進(jìn)行中國(guó)家庭社會(huì)學(xué)的研究。我們?nèi)チ酥袊?guó)18個(gè)省中的12個(gè)，試圖通過(guò)家庭來(lái)理解當(dāng)代中國(guó)，并在中國(guó)歷史項(xiàng)目中形成了一個(gè)理論視角。”在回憶中國(guó)之行時(shí)，晚年魏特夫如是說(shuō)。魏特夫之所以關(guān)注中國(guó)家庭，是想通過(guò)了解中國(guó)社會(huì)的基本單元來(lái)解釋東西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的差異。通過(guò)對(duì)中國(guó)家庭的調(diào)查與走訪，魏特夫發(fā)現(xiàn)中國(guó)的家庭結(jié)構(gòu)與國(guó)家結(jié)構(gòu)之間存在密切聯(lián)系，“獨(dú)特的、人工灌溉的亞洲農(nóng)耕社會(huì)形式”不僅導(dǎo)致中國(guó)的統(tǒng)治階級(jí)發(fā)展出“東方專(zhuān)制主義”，同時(shí)創(chuàng)造出“家庭權(quán)威”這個(gè)強(qiáng)化專(zhuān)制的“武器”。相比將“人”作為基本單元的“自由”歐美，魏特夫看到了一個(gè)“落后”的“家國(guó)同構(gòu)”的中國(guó)，進(jìn)而得出一個(gè)結(jié)論：家庭和國(guó)家的雙重權(quán)威構(gòu)建了中國(guó)社會(huì)的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，這種結(jié)構(gòu)正是中國(guó)不具備現(xiàn)代化基礎(chǔ)的罪魁禍?zhǔn)字弧?/strong>
魏特夫認(rèn)為，農(nóng)業(yè)的興起開(kāi)辟了新的生產(chǎn)力，同時(shí)在勞動(dòng)過(guò)程中重新安排了人與人之間的關(guān)系。由于馬克思曾稱(chēng)，“這些田園風(fēng)味的農(nóng)村公社不管看起來(lái)怎樣祥和無(wú)害，卻始終是東方專(zhuān)制制度的牢固基礎(chǔ)”，魏特夫就此認(rèn)為中國(guó)以人工灌溉為基礎(chǔ)的、集約化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)體系，很早就催生了擔(dān)當(dāng)農(nóng)村基本生產(chǎn)單位、作為獨(dú)立經(jīng)濟(jì)體的小家庭；年富力強(qiáng)的男性勞動(dòng)力大規(guī)模進(jìn)入農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，標(biāo)志著家庭父權(quán)統(tǒng)治的開(kāi)始。隨著一代代人的繁衍生息，原有小家庭的規(guī)模不斷擴(kuò)大，“一家之主”也逐漸壯大了權(quán)威家長(zhǎng)制的結(jié)構(gòu)，不僅形成了同姓的大家庭，在地理位置上相鄰的多個(gè)大家庭也在組織上呈現(xiàn)為村社，集結(jié)為一個(gè)更大的權(quán)威體系。因此，中國(guó)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)是建立在無(wú)數(shù)個(gè)家庭權(quán)威體系之上的；一個(gè)個(gè)金字塔形的家庭體系是這個(gè)中央集權(quán)的“大金字塔”國(guó)家的構(gòu)成單位，千百年來(lái)維護(hù)著“家天下”的制度；于是，一個(gè)自下而上的、超穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)就這樣形成了。
魏特夫指出，盡管進(jìn)入近代，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，家庭所承擔(dān)的社會(huì)分工也在發(fā)生變化，新興的、以工業(yè)為生的家庭的出現(xiàn)豐富了農(nóng)業(yè)社會(huì)的基本單元類(lèi)型，但工業(yè)家庭中仍然存在專(zhuān)制主義，它們從本質(zhì)上延續(xù)著中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的權(quán)威組織結(jié)構(gòu)，并沒(méi)能動(dòng)搖原有的“家國(guó)同構(gòu)”的超穩(wěn)定系統(tǒng)。因此，現(xiàn)代中國(guó)不僅工業(yè)化緩慢滯后，其現(xiàn)代化前景更令人堪憂(yōu)或令人懷疑。
在中國(guó)歷史上，灌溉農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式確實(shí)對(duì)家庭有一定的影響，但魏特夫認(rèn)為這種具體勞動(dòng)方式能夠決定社會(huì)性質(zhì)，在理論上顯然走過(guò)了頭。除了對(duì)馬克思文本的過(guò)度解讀，魏特夫更大的錯(cuò)誤在于，他只看到和夸大了“家國(guó)同構(gòu)”作為宗法一體化制度阻礙歷史發(fā)展的消極作用，卻沒(méi)有理會(huì)它在中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期存在的合理性。對(duì)于西方世界來(lái)說(shuō)，“家國(guó)同構(gòu)”也許稀奇，但對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這卻是一種應(yīng)然狀態(tài)。歐美的“國(guó)家”——無(wú)論是“state”（原意指“狀態(tài)”）還是“republic”（原意指“公共事務(wù)”）——都沒(méi)有“家庭”的含義；歐美各國(guó)均以原子式的個(gè)人作為社會(huì)基本單位，“國(guó)家”是由個(gè)體和群體的契約關(guān)系組成的。在魏特夫等學(xué)者看來(lái)，“家國(guó)同構(gòu)”促進(jìn)了中國(guó)的“東方專(zhuān)制主義”，導(dǎo)致了落后的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，阻礙了現(xiàn)代化發(fā)展。但就中國(guó)自身的歷史發(fā)展來(lái)看，“家國(guó)同構(gòu)”正是中華文明淵源流長(zhǎng)、傳承至今的現(xiàn)實(shí)需要和精神內(nèi)核。早在先秦文獻(xiàn)中，“家”便與“國(guó)”同用，如“天子建國(guó)，諸侯立家”，盡管此處的“家”指的是諸侯、卿大夫的采邑，但已然有了小家和大家的概念。西漢獨(dú)尊儒術(shù)后，“家”具備了血緣共同體的概念，并作為中國(guó)社會(huì)的基本細(xì)胞登上歷史舞臺(tái)，國(guó)則變?yōu)榧业耐瑯?gòu)放大，“皇權(quán)”被看作是“父權(quán)”的放大，盡孝與盡忠變成了一對(duì)社會(huì)意識(shí)的統(tǒng)一體。盡管最初倡導(dǎo)“家國(guó)同構(gòu)”是出于統(tǒng)治需要，但亦與古代中國(guó)的地理環(huán)境、以農(nóng)業(yè)為核心的生產(chǎn)方式以及沒(méi)有統(tǒng)一的宗教意識(shí)緊密相關(guān)，“人”“家”“國(guó)”共生共存對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)顯然是一種更為世俗的社會(huì)需要和情感寄托。
▍官僚固化：中國(guó)不可能自發(fā)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？
“‘家庭權(quán)威’是中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)重要特征，但它并不能決定中國(guó)的前途命運(yùn)。那么，決定前途命運(yùn)的又是什么呢？也許是中國(guó)歷史悠久的科舉制度？”正是這個(gè)問(wèn)題牽引著魏特夫在中國(guó)之行中將官僚主義研究的目標(biāo)對(duì)準(zhǔn)了科舉制。他搜集了自漢至清的官僚文獻(xiàn)，在整理歷代官員的出身信息時(shí)產(chǎn)生了一個(gè)疑問(wèn)：“難道著名的考試制度沒(méi)有給農(nóng)家子弟一個(gè)機(jī)會(huì)，讓他們能夠在官僚隊(duì)伍中獲得比出身更高的地位，從而成為社會(huì)的上層階級(jí)嗎？”
通過(guò)調(diào)查他吃驚地發(fā)現(xiàn)，官僚系統(tǒng)中幾乎很少有農(nóng)民的血液，也只有少數(shù)人來(lái)自下層家庭，官僚家庭中則不斷繁衍著更多的官員；科舉的結(jié)果與官員的出身呈突出的正相關(guān)關(guān)系。至此，魏特夫認(rèn)為，中國(guó)沒(méi)有民主，是因?yàn)閷?zhuān)制統(tǒng)治打壓民主、家庭權(quán)威排斥民主、官僚固化拒絕民主，這三者從國(guó)家、組織和家庭層面共同維護(hù)了一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)、難以流動(dòng)的東方專(zhuān)制秩序，因此一種不再前進(jìn)、而是自我復(fù)制的社會(huì)形態(tài)誕生了，只要中國(guó)沒(méi)有被外來(lái)力量打破原有格局，就不可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。
事實(shí)上，無(wú)論是中國(guó)停滯論還是東方停滯論，都不是魏特夫的新鮮發(fā)明。中國(guó)歷史“停滯論”最早出現(xiàn)在19世紀(jì)歐洲完成工業(yè)革命并加強(qiáng)對(duì)外擴(kuò)張之際。20世紀(jì)初，西方學(xué)者提出精神文化決定論，給中國(guó)“停滯論”涂上理論色彩。受外來(lái)文化影響，民國(guó)部分學(xué)者也同意中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是“停滯社會(huì)”的觀點(diǎn)。依賴(lài)灌溉的農(nóng)業(yè)體系形成了中國(guó)權(quán)威家庭的基本經(jīng)濟(jì)單元，同時(shí)構(gòu)成了中央集權(quán)的政府統(tǒng)治，中央集權(quán)又推動(dòng)了一個(gè)為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的嚴(yán)苛官僚體系的誕生——魏特夫看似創(chuàng)造了一個(gè)始于自然的、基于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑相互維護(hù)的、三位一體的完美回路，但實(shí)質(zhì)卻是將歐美的“民主”奉為圭臬，如若實(shí)現(xiàn)不了民主，便難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。
然而，西方民主是現(xiàn)代化的必要條件嗎？答案顯然是否定的。“20世紀(jì)上半葉西方人到中國(guó)，是來(lái)做老師的，教的是近代西方特產(chǎn)，20世紀(jì)最重要一門(mén)功課，即是‘現(xiàn)代性’?！边@里的“現(xiàn)代性”是西方的制度、科學(xué)、文化甚至是語(yǔ)言、習(xí)慣，這些均與中國(guó)歷史無(wú)涉。五四運(yùn)動(dòng)以后，中國(guó)興起了“全盤(pán)西化”和“中國(guó)本位”之爭(zhēng)，兩者在討論中不斷接近、互相吸收，逐步產(chǎn)生了一種新認(rèn)識(shí)，即用“現(xiàn)代化”來(lái)取代“西化”和“中國(guó)化”。其中有一個(gè)觀點(diǎn)最為明確：“現(xiàn)代化可以包括西化，西化卻不能包括現(xiàn)代化。”20世紀(jì)90年代，羅榮渠先生曾對(duì)“現(xiàn)代化”的含義有過(guò)歸納，他大體從先進(jìn)的歷史過(guò)程、工業(yè)化、科學(xué)化、合理化四個(gè)類(lèi)別來(lái)進(jìn)行概括。對(duì)比以上，魏特夫?qū)ΜF(xiàn)代化的理解顯然還完全停留在復(fù)制“近代西方特產(chǎn)”的階段。他認(rèn)為，中國(guó)正在經(jīng)歷一個(gè)痛苦的轉(zhuǎn)型過(guò)程，即實(shí)現(xiàn)民主的過(guò)程；這一過(guò)程源自個(gè)人主義生活方式的開(kāi)啟，但由于專(zhuān)制社會(huì)內(nèi)部缺乏個(gè)人主義，因此中國(guó)的民主和現(xiàn)代化只能由外力介入而實(shí)現(xiàn)。
中國(guó)一定要由外力介入才能走向現(xiàn)代化嗎？答案也是否定的。從歷史學(xué)來(lái)看，社會(huì)變遷大致可分為兩大類(lèi)：一類(lèi)是同一社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)或同一生產(chǎn)方式之內(nèi)的微變，一類(lèi)是突破社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和生產(chǎn)方式的巨變。微變可分為漸進(jìn)性微變和突發(fā)性微變，巨變可分為創(chuàng)新性巨變和傳導(dǎo)性巨變。盡管微變潛移默化、難以察覺(jué)，巨變轟轟烈烈、驚心動(dòng)魄，但它們都是具有革命性和突破性的變化。
總體來(lái)說(shuō)，魏特夫眼中“停滯的中國(guó)”并不是真的停滯，中國(guó)一直在發(fā)生農(nóng)業(yè)大生產(chǎn)力形態(tài)下的變革和改朝換代式的微變。而中國(guó)被迫打開(kāi)國(guó)門(mén)開(kāi)啟的現(xiàn)代化進(jìn)程，則屬于傳導(dǎo)性巨變。那么，如果中國(guó)沒(méi)有經(jīng)歷傳導(dǎo)性巨變會(huì)爆發(fā)資產(chǎn)階級(jí)革命嗎？實(shí)際上，由于世界歷史的多線性和中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特性，中國(guó)即便不被西方打開(kāi)國(guó)門(mén)，其由資產(chǎn)階級(jí)顛覆傳統(tǒng)形態(tài)的可能性也非常小。資本主義原本就是西方工業(yè)革命的產(chǎn)物，以此預(yù)測(cè)中國(guó)歷史的發(fā)展軌道，并以此作為中國(guó)是否先進(jìn)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，本身就是不合理的。事實(shí)上，西方人的“現(xiàn)代性”及其“進(jìn)步”觀念，也只是歐洲文化的產(chǎn)物。然而，即便中國(guó)沒(méi)有被迫打開(kāi)國(guó)門(mén)，創(chuàng)新性巨變也必將到來(lái)。必須理解，之所以魏特夫只看到了中國(guó)社會(huì)的“周期性”和“停滯性”，一是因?yàn)樗麤](méi)有注意歷史上中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的微變；二是由于他沒(méi)有發(fā)現(xiàn)中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)長(zhǎng)期穩(wěn)定的背后，是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑盡管存在矛盾，但生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系仍未發(fā)展到完全不相適應(yīng)的地步。
▍余論
寫(xiě)作《東方社會(huì)理論》一文的時(shí)候，魏特夫依舊保持著馬克思主義的理論熱情和政治熱情。對(duì)他來(lái)說(shuō)，如果中國(guó)的現(xiàn)代化前途是悲觀的、消極的，他就不得不對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)主義革命前途做出負(fù)面判斷。這無(wú)疑是艱難而不無(wú)痛苦的。基于今天中國(guó)取得的令世界震撼的偉大現(xiàn)代化成就，輕飄飄地說(shuō)一句“魏特夫錯(cuò)了”，非常容易。但對(duì)于正在尋求構(gòu)建中國(guó)特色的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系的中國(guó)學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)，真正重要的是揭示“魏特夫?yàn)槭裁村e(cuò)了”，因?yàn)樵谶@個(gè)問(wèn)題上，犯錯(cuò)的不是魏特夫一個(gè)人，而是20世紀(jì)乃至今天歐美學(xué)術(shù)界的一大批人。
歷史證明，西方式的社會(huì)變革在中國(guó)沒(méi)有發(fā)生，中國(guó)依然走出了新的現(xiàn)代化道路。當(dāng)中國(guó)全面深入地參與到世界現(xiàn)代化進(jìn)程中，并發(fā)揮越來(lái)越重要的作用時(shí)，歐美傳統(tǒng)資本主義強(qiáng)國(guó)卻陷入了諸多困境：生態(tài)危機(jī)、貧富加劇、政治極化、政府失靈……從辯證的眼光來(lái)看，中國(guó)開(kāi)啟現(xiàn)代化進(jìn)程雖然晚于歐美，卻可以汲取歐美工業(yè)化發(fā)展中的經(jīng)驗(yàn)，避免他們已經(jīng)落入的陷阱，這正是中國(guó)現(xiàn)代化“遲緩開(kāi)始的潛在意義”。歐美各國(guó)今天的困境提醒人們，歷史既不會(huì)終結(jié)，更沒(méi)有恒久完美的社會(huì)形態(tài)。只有不斷汲取經(jīng)驗(yàn)、創(chuàng)新方法，有效組織和合理協(xié)調(diào)社會(huì)資源，提高國(guó)家治理能力和治理水平，才能保證國(guó)家和社會(huì)的長(zhǎng)久活力。
本文原載《文化縱橫》2022年第2期，原題為《“停滯的中國(guó)”實(shí)現(xiàn)不了現(xiàn)代化？——魏特夫的中國(guó)之行及其東方社會(huì)思想的轉(zhuǎn)變》，歡迎個(gè)人分享，媒體轉(zhuǎn)載請(qǐng)聯(lián)系版權(quán)方。
]]>?? 溫筠涓 | 特約評(píng)論人
【導(dǎo)讀】當(dāng)前，越來(lái)越多的年輕人正以“視頻”方式閱讀和分享各種書(shū)籍和知識(shí)。其中非常值得關(guān)注的現(xiàn)象，是他們對(duì)中國(guó)歷史文化的立體化解讀。本文以近期悄然興起的“孔子熱”為例，分析年輕一代的歷史再發(fā)現(xiàn)中，所蘊(yùn)含的“歷史感”塑造動(dòng)機(jī)及其特征。作者指出，每個(gè)變革時(shí)代都要經(jīng)歷一個(gè)“找回歷史”的過(guò)程，當(dāng)前的這一過(guò)程，在年輕人身上也有所體現(xiàn)。他們從嚴(yán)肅知識(shí)出發(fā)，結(jié)合趣味化的表達(dá)形式，發(fā)掘出歷史文化中具有傳播力的概念和形象，借助網(wǎng)絡(luò)社群的分享、傳播、再創(chuàng)作機(jī)制，將歷史改造成正向的流行文化。這種新的敘述方式，雖然難免粗糙、未經(jīng)深思熟慮，但蘊(yùn)含年輕一代的積極性和創(chuàng)造力。他們對(duì)歷史人物的理解，也體現(xiàn)著一代人平視世界的自信，以及他們對(duì)各種價(jià)值的綜合與對(duì)更平等社會(huì)的追求。
作者指出，年輕一代主動(dòng)從歷史中發(fā)掘內(nèi)容，是形成“歷史感”的開(kāi)始，引導(dǎo)和鼓勵(lì)這種“歷史感”向好的方向發(fā)展，正視年輕人的訴求，有利于一代新人培養(yǎng)健康、完備的歷史觀。
本文為文化縱橫新媒體“青年觀察”專(zhuān)欄特稿，原題為《又見(jiàn)孔子：中國(guó)新生代“重建歷史感”的困惑與契機(jī)》，由作者授權(quán)“文化縱橫”新媒體首發(fā)。文章僅代表作者觀點(diǎn)，供諸君參考。
又見(jiàn)孔子：
中國(guó)新生代“重建歷史感”的困惑與契機(jī)
每當(dāng)社會(huì)變遷進(jìn)入關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，對(duì)歷史敘事的認(rèn)知和討論，就會(huì)作為重大命題浮現(xiàn)出來(lái)。對(duì)中國(guó)而言，歷史敘事尤其發(fā)揮著洞察世界、安頓人心的潛在作用。中國(guó)人確定人生的意義和價(jià)值，選擇社會(huì)生活的方式和方向，很大程度上依賴(lài)于歷史經(jīng)驗(yàn)和歷史哲學(xué)。晚近二十年來(lái)，隨著中國(guó)步入網(wǎng)絡(luò)時(shí)代和視頻社會(huì)，人們對(duì)歷史變革、歷史現(xiàn)象和歷史人物的關(guān)注，非但沒(méi)有減弱，反而以更為活躍的姿態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)，而且越來(lái)越多的年輕人正表現(xiàn)出濃厚的歷史興趣。一個(gè)典型的現(xiàn)象是，這些年，繼杜甫熱、李白熱、魯迅熱等在年輕人中興起之后，傳統(tǒng)文化最典型的代表人物——孔子也正以一種出人意料的方式悄然流行起來(lái)。在社交媒體和視頻平臺(tái)上，年輕一代對(duì)以孔子為代表的歷史人物，有了更多視頻化的解讀和傳播。這一現(xiàn)象背后的思維之變、視角之變和方式之變，尤其值得關(guān)注。
▍ 找回歷史：崛起世代的困惑
從文藝復(fù)興重新發(fā)現(xiàn)希臘和羅馬，到當(dāng)代中國(guó)對(duì)傳統(tǒng)文化的再發(fā)掘，每個(gè)經(jīng)歷重大變革的時(shí)代，都有一個(gè)“找回歷史”的過(guò)程。這一過(guò)程往往與現(xiàn)實(shí)相互激蕩，人們?cè)噲D在呼應(yīng)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，確立新的生活方式和文明形態(tài)的正當(dāng)性。因而找回歷史，自然也成為新的社會(huì)建構(gòu)的必修課。這一課，不僅僅包括歷史觀的淬煉，更包括歷史感的沉淀。與注重宏大敘事、精英敘事的歷史觀不同，歷史感是勾連嚴(yán)肅歷史和普通人生活的一種微觀體驗(yàn)。這種微觀體驗(yàn)，也是人們對(duì)嚴(yán)肅歷史產(chǎn)生興趣，并真正進(jìn)入其中的開(kāi)始?？梢哉f(shuō)，一個(gè)民族如果缺乏完備的歷史觀，可能會(huì)迷失方向；但如果人人缺乏歷史感，則可能走向心智的普遍沒(méi)落。
正因?yàn)槿绱?，新的一代人在新的時(shí)代潮流中重新發(fā)現(xiàn)歷史，不僅意味著接續(xù)歷史和傳統(tǒng)，更意味著結(jié)合其所處時(shí)代，對(duì)歷史文化精神進(jìn)行再理解和新創(chuàng)造。在此意義上，對(duì)青年人的歷史教育或者說(shuō)歷史感培養(yǎng)，就是一個(gè)不可忽視的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)。如歷史學(xué)家錢(qián)穆所言：“‘史學(xué)’必以國(guó)家民族大群體長(zhǎng)時(shí)期上下古今直及將來(lái)，為其學(xué)問(wèn)之對(duì)象。由此培養(yǎng)出一番見(jiàn)識(shí)與心智，其自身始得成為一歷史正面人物，便是能參加此民族國(guó)家歷史大趨勢(shì)之人物。”年輕一代如何感知?dú)v史、理解歷史，很大程度上會(huì)影響他們的價(jià)值目標(biāo)和人生追求，最終影響一個(gè)民族、一個(gè)社會(huì)的發(fā)展方向。
然而，這樣一個(gè)找回歷史的過(guò)程，對(duì)于中國(guó)新生代而言，并不容易。今天的年輕人見(jiàn)證了國(guó)家的繁榮，也感受到現(xiàn)實(shí)的沖擊，隨著年齡的增長(zhǎng)，他們?cè)桨l(fā)感到自己身處一種結(jié)構(gòu)性矛盾之中，但他們所有的人生體驗(yàn)都是當(dāng)代化的。他們沒(méi)有過(guò)往時(shí)代的歷史經(jīng)驗(yàn)、記憶，因而對(duì)歷史的復(fù)雜性和多變性缺乏感知。更重要的是，從受教育開(kāi)始，他們所面對(duì)的，就是宏大敘事和個(gè)人旨趣、集體主義和個(gè)人主義、傳統(tǒng)和現(xiàn)代、東方和西方等等相互交錯(cuò)乃至交鋒的圖景，這對(duì)他們了解歷史、與歷史建立某種關(guān)聯(lián)造成了不小的困擾。
在這樣的背景下，年輕人如何建立自己的歷史感、建立怎樣的歷史感，無(wú)疑是一個(gè)潛在的重要議題。
▍ 又見(jiàn)孔子：一種歷史感的萌芽
在今天年輕人高度活躍的互聯(lián)網(wǎng)中，一股主動(dòng)發(fā)掘歷史、重溫歷史的潮流正在興起。以視頻領(lǐng)域?yàn)槔?021年，B站有超過(guò)4000萬(wàn)人在線觀看古典文史類(lèi)視頻，其中18-35歲的年輕人占72%；抖音有3000萬(wàn)知識(shí)類(lèi)創(chuàng)作者投稿，其中“歷史類(lèi)”在話題分類(lèi)中排名前三。不僅如此，年輕人對(duì)歷史的發(fā)掘和探索帶有非常鮮明的互聯(lián)網(wǎng)世代特征：在內(nèi)容上，包括從知識(shí)擴(kuò)展、藝術(shù)再現(xiàn)到生活習(xí)慣、文化器物的各種類(lèi)型；呈現(xiàn)方式上，則表現(xiàn)為文字、聲音、漫畫(huà)、動(dòng)畫(huà)、視頻等全媒體形態(tài)。
新媒體時(shí)代的年輕人具有立體化、綜合性生產(chǎn)內(nèi)容的能力，也有自發(fā)創(chuàng)作、圈層分享和社群化傳播的風(fēng)氣，往往能從一個(gè)知識(shí)原點(diǎn)的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展，形成一系列內(nèi)容的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，衍生出帶有理性?xún)?nèi)容和主觀情感的各種內(nèi)容形式。具體到對(duì)歷史文化的再發(fā)掘過(guò)程，一種常見(jiàn)的做法，是把一個(gè)具體的歷史人物作為“概念”或“形象”，加以擴(kuò)張解讀和傳播。例如，過(guò)去幾年，諸葛亮、杜甫、李白、乾隆等歷史人物，都紛紛被打造成“網(wǎng)紅”，而孔子正成為年輕人貼近歷史、讀解歷史的一個(gè)新“偶像”。在B站、知乎等新媒體平臺(tái)上，孔子的關(guān)注度正在上升。而且與以往印象中的圣人形象不同，在年輕人特別是很多“00后”看來(lái)，孔子文武雙全、愛(ài)憎分明，是一個(gè)精通禮、樂(lè)、書(shū)、數(shù)、御、射六藝的“六邊形戰(zhàn)士”。這種類(lèi)似刻畫(huà)游戲人物的方式，把歷史的、文化的厚度內(nèi)容轉(zhuǎn)化為更為輕度且正面的知識(shí)形式，一定程度上滿(mǎn)足了年輕人“秒懂”歷史、貼近歷史的需求。
為什么這一次孔子會(huì)成為年輕人鏈接“歷史感”的一個(gè)焦點(diǎn)人物呢？就最寬泛的時(shí)代背景而言，21世紀(jì)初以來(lái)，重新重視并激活歷史傳統(tǒng)的意義與價(jià)值，成為當(dāng)代中國(guó)文化復(fù)興的一個(gè)重要選項(xiàng)，以儒學(xué)復(fù)興為實(shí)質(zhì)的“國(guó)學(xué)熱”順勢(shì)興起，孔子作為一個(gè)精神符號(hào)也再次“復(fù)活”。作為中國(guó)歷史文化的“萬(wàn)世師表”，孔子在國(guó)人心中有著超越時(shí)代界限的正面形象。因此，孔子成為焦點(diǎn)，多少都與時(shí)代背景和社會(huì)心理相關(guān)。但在這一次的“孔子熱”中，孔子作為一個(gè)個(gè)性化人物，并不完全是符號(hào)意義上的，因而也與混合了意識(shí)形態(tài)和商業(yè)運(yùn)作的“國(guó)學(xué)熱”，有著微妙不同。當(dāng)年輕人從歷史中發(fā)現(xiàn)作為“人”的孔子時(shí)，其立體化的形象與書(shū)中作為歷史文化符號(hào)的孔子之間，產(chǎn)生了“反差萌”：孔武有力、愛(ài)憎分明、以直報(bào)怨等鮮明的性格特征，豐富了年輕人對(duì)孔子的認(rèn)知維度，使其變得更為可親、可感、可比擬，更符合年輕人愿意接受的“榜樣”形象，進(jìn)而迅速成為連接當(dāng)下年輕人生活和遙遠(yuǎn)歷史文化的橋梁。于是，一個(gè)具有新媒體傳播力的“孔子”浮現(xiàn)出來(lái)，獲得了相當(dāng)“現(xiàn)代”的鮮活形象。年輕人在解讀其人生經(jīng)歷的過(guò)程中，也注入了對(duì)春秋時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)變化、個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)、“力”與“理”關(guān)系等各種抽象問(wèn)題的認(rèn)知。這些認(rèn)知以情感投射的方式聚焦在“孔子”的形象上，讓這一歷史人物穿越了漫長(zhǎng)時(shí)空，在古代和現(xiàn)代之間建立起對(duì)正面價(jià)值的共同分享與追求。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“孔子熱”背后，是年輕一代探尋“歷史感”的強(qiáng)烈需求。加上互聯(lián)網(wǎng)的社群文化天然具有發(fā)掘新的文化形象和傳播概念的特點(diǎn)，孔子成為一種現(xiàn)象級(jí)“網(wǎng)紅”，也就不足為奇了。
▍ 平視一代：視頻社會(huì)的歷史表達(dá)
事實(shí)上，包括“孔子熱”在內(nèi)，對(duì)歷史的趣味性解讀并非新鮮事物。從上一代熟悉的“歷史劇”，到“漫畫(huà)中國(guó)史”系列，再到今天的知識(shí)內(nèi)容視頻化，每一代人都有自己與歷史親近的方式。這些帶有不同時(shí)期特色的歷史解讀，體現(xiàn)著流行公眾文化對(duì)歷史精神的選擇與繼承。當(dāng)前流行的視頻內(nèi)容，憑借其表達(dá)鮮活、高頻輕度制作的優(yōu)勢(shì)，逐漸成為歷史話題的一個(gè)創(chuàng)作源頭。從中可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)代青年在歷史感知和表達(dá)上的幾個(gè)特征：
（一）歷史內(nèi)容的生產(chǎn)，往往從專(zhuān)業(yè)歷史出發(fā)，結(jié)合新的表達(dá)形式，賦予歷史以新的活力。
新媒體上最早出現(xiàn)的一批知識(shí)性?xún)?nèi)容創(chuàng)作者，往往是具有一定專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)的年輕人。這些創(chuàng)作者往往基于嚴(yán)肅史料和歷史研究成果，借用數(shù)據(jù)、圖表等分析工具，以互聯(lián)網(wǎng)式的圖文結(jié)合或“造?！闭Z(yǔ)言來(lái)表達(dá)。以B站UP主阿Test對(duì)孔子的解讀為例，創(chuàng)作者從《淮南子》中“孔子之通，足躡郊莵，力通城關(guān)”等史料記載出發(fā)，運(yùn)用互聯(lián)網(wǎng)語(yǔ)言，把孔子視為“博爾特”式的剛猛男性。這一形容，完成了從嚴(yán)肅典籍知識(shí)到年輕人可以輕松理解的內(nèi)容的轉(zhuǎn)化。而“六邊形戰(zhàn)士”這一說(shuō)法，則借鑒統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)分析的“雷達(dá)圖”形式，用一個(gè)詞，形象說(shuō)明孔子身懷“六藝”，綜合素質(zhì)達(dá)到“滿(mǎn)格”。
在這樣的內(nèi)容創(chuàng)作中，作為“知識(shí)”的史料和嚴(yán)肅研究，往往是創(chuàng)作者們強(qiáng)調(diào)其作品可信度的基礎(chǔ)，這種對(duì)“可信”的要求，推動(dòng)著創(chuàng)作者不斷在專(zhuān)業(yè)內(nèi)容中進(jìn)行發(fā)掘。而對(duì)傳播力的追求，又意味著內(nèi)容與形式必須是有趣的，因而創(chuàng)作者也有意識(shí)地借用網(wǎng)絡(luò)潮流語(yǔ)句和比喻，在“嚴(yán)肅”和“玩笑”中不斷跳躍，并通過(guò)一些不影響流暢度的“提示”來(lái)區(qū)分二者，以達(dá)到傳播歷史、激發(fā)愉悅的雙重效果。
（二）歷史內(nèi)容的表達(dá)，體現(xiàn)“平視一代”的價(jià)值理念和社會(huì)追求。
當(dāng)代年輕人對(duì)歷史的認(rèn)知，具有明顯的“去過(guò)度崇高化”的特征。就像幾年前流行的《那年那兔那些事》中，一些年輕人提出“愛(ài)國(guó)也要萌萌噠”，當(dāng)前對(duì)孔子的創(chuàng)新表達(dá)，也首先是從一個(gè)普通人的視角出發(fā)，想象孔子基于其出身和性格特點(diǎn)，在人生各個(gè)重大節(jié)點(diǎn)上如何應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)、做出選擇、解決問(wèn)題，最終成為一個(gè)值得尊敬的“圣人”。經(jīng)過(guò)這一解讀，孔子的成就不再是高不可攀的傳說(shuō)，而是一個(gè)人在困境中不斷堅(jiān)持、思考和努力的結(jié)果。
這種“去過(guò)度崇高化”背后，是新一代年輕人平視世界、平視歷史的心態(tài)：在歷史的沉重和歷史人物的偉大之外，他們主動(dòng)把當(dāng)前時(shí)代與遙遠(yuǎn)歷史關(guān)聯(lián)起來(lái)，與歷史人物比肩對(duì)話，反過(guò)來(lái)尋求自身發(fā)展的方向和可能性。在這種“平視”背后，有著時(shí)代賦予年輕人的自信，以及年輕人逐漸萌發(fā)的創(chuàng)造新歷史的愿望。這種“平視”也具有一定的個(gè)人主義特色，年輕一代對(duì)個(gè)人追求、個(gè)人欲望的表達(dá)更加大膽直接，對(duì)建設(shè)一個(gè)更加平等和促進(jìn)個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)的社會(huì)有了明確的希望。這其中，或多或少地融合了他們對(duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)代、民族和世界、信念和技術(shù)、東方和西方等各種理念價(jià)值的綜合性繼承。
（三）歷史形象的選擇，暗含年輕人對(duì)代際和解的樸素想法和同輩之間分享價(jià)值的天然訴求。
無(wú)論是孔子、杜甫還是魯迅、李大釗，都不止是年輕人專(zhuān)屬的“偶像”，而是受到社會(huì)普遍正面認(rèn)可的歷史名人——在上代人眼里，這些更是精神典范。年輕一代選擇這些形象，當(dāng)然與學(xué)校教育中帶來(lái)的熟悉性不可分割；而借助這些“共通”的形象來(lái)重新解讀和自我表達(dá)，也意味著年輕人對(duì)不同代際所共享的相同認(rèn)知基礎(chǔ)的認(rèn)可。這種認(rèn)可傳達(dá)出的，是一種對(duì)共同價(jià)值的追求，對(duì)溝通空間和平臺(tái)的無(wú)意識(shí)創(chuàng)造，也是對(duì)自我表達(dá)內(nèi)容的“保護(hù)”。就此而言，年輕人借用超越代際的共同形象，創(chuàng)造出了一種火熱的網(wǎng)絡(luò)文化現(xiàn)象，不僅使自己的表達(dá)得到更廣泛的傳播，而且也在一定程度上證明了這種潛在的和解心態(tài)的包容性。
當(dāng)然，互聯(lián)網(wǎng)文化的主要受眾依然是年輕一輩。創(chuàng)作者們通過(guò)對(duì)歷史的具象化解讀，主要是與同輩人分享知識(shí)和價(jià)值。在分享與互動(dòng)的過(guò)程中，他們對(duì)歷史人物形象的想象和敘述，也會(huì)潛移默化地成為一種模糊而軟性的代內(nèi)“共識(shí)”。就像“六邊形戰(zhàn)士”孔子被當(dāng)做一個(gè)不錯(cuò)的人生模范，視頻世代通過(guò)表達(dá)促進(jìn)自我學(xué)習(xí)和教育，讓歷史成為同一代人共享價(jià)值取向的重要載體。
▍ 結(jié)語(yǔ)：聯(lián)結(jié)鮮活“歷史感”與嚴(yán)肅“歷史觀”
從“孔子熱”案例可以看到，在歷史的互聯(lián)網(wǎng)化、視頻化重述中，年輕一代主動(dòng)親近歷史，并以歷史為基礎(chǔ)，表達(dá)出的豐富而充沛的情感和訴求。這些訴求，往往是模糊的、感性的、價(jià)值綜合的。也由于其較強(qiáng)的主觀性，這些對(duì)歷史的公共化、活潑化的新說(shuō)，也被質(zhì)疑為不夠嚴(yán)肅，乃至模糊了歷史。
不過(guò)，從更長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看，當(dāng)厚重的歷史遭遇新的互聯(lián)網(wǎng)模式，對(duì)歷史的多樣化解讀和傳播也不可避免。年輕一代在新媒體中對(duì)歷史的重新感知和解讀，或許不免粗糙，未經(jīng)歷史觀乃至歷史哲學(xué)的打磨和提煉，但這確確實(shí)實(shí)就是很多年輕人認(rèn)知?dú)v史的一個(gè)過(guò)程。而且這些重新敘述中，不僅包含相當(dāng)程度的積極性、活躍度和創(chuàng)造力，更傳遞出年輕人對(duì)公認(rèn)的社會(huì)價(jià)值的認(rèn)可，以及促進(jìn)代際和解與代內(nèi)分享的趨勢(shì)。這些特征理當(dāng)?shù)玫街匾?，?duì)于年輕一代的“歷史感”雛形，也應(yīng)予以適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)和鼓勵(lì)。
總結(jié)而言，上一代人更看重“歷史觀”的作用，也愿意往宏大歷史敘事的深處去探尋；但對(duì)于缺乏足夠經(jīng)驗(yàn)和遙遠(yuǎn)歷史記憶、卻又充滿(mǎn)創(chuàng)意和活力的新一代年輕人而言，在究問(wèn)歷史觀前，最迫切的，是先培養(yǎng)起“歷史感”，這正是這代人正在做的一個(gè)功課。這種歷史認(rèn)知上的代際差異，并不是真正的隔閡，而只不過(guò)兩代人在時(shí)空經(jīng)歷和問(wèn)題視野上的不對(duì)稱(chēng)性。化解這種不對(duì)稱(chēng)性，需要給青年以足夠的耐心，使之從孵化孕育歷史感開(kāi)始，逐漸向歷史觀過(guò)渡，最終實(shí)現(xiàn)鮮活“歷史感”與嚴(yán)肅“歷史觀”的聯(lián)結(jié)。如此，才有可能逐漸培育全社會(huì)普遍的歷史自覺(jué)，才有可能發(fā)揮歷史滋潤(rùn)人心、引導(dǎo)人心的作用，而不僅僅停留在精英歷史敘述的自說(shuō)自話上。
從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，這場(chǎng)“又見(jiàn)孔子”的時(shí)代相遇所折射的思維之變、視角之變和方式之變，也孕育著年輕人重建歷史感的某種契機(jī)。
本文為“文化縱橫”新媒體“青年觀察”欄目特稿，原題為《又見(jiàn)孔子：中國(guó)新生代“重建歷史感”的困惑與契機(jī)》 。歡迎個(gè)人分享 ，媒體轉(zhuǎn)載請(qǐng)聯(lián)系版權(quán)方。
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? 李磊?| 華東師范大學(xué)歷史學(xué)系
【導(dǎo)讀】關(guān)于科舉制，學(xué)界常強(qiáng)調(diào)其促進(jìn)社會(huì)流動(dòng)的功能和歷史意義。本文研究指出，科舉制的發(fā)展實(shí)際上與古代中國(guó)社會(huì)政治的結(jié)構(gòu)性變遷，緊密聯(lián)系在一起，并在政治治理中發(fā)揮重要作用。
在科舉制初生的隋唐之際，科舉制度培育出新官僚，取代門(mén)閥的制度性特權(quán)，由此重塑?chē)?guó)家體制：原本門(mén)閥與皇權(quán)在權(quán)力上的共享關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)榭婆e官僚與皇權(quán)在治理方面的協(xié)作關(guān)系。唐宋之際，科舉制度由分科取士，向獨(dú)以進(jìn)士科取士轉(zhuǎn)化，意味著科舉官僚的角色設(shè)定由技術(shù)官僚轉(zhuǎn)變?yōu)榧婢哒趟仞B(yǎng)與能力的領(lǐng)導(dǎo)型官僚。這種制度角色的轉(zhuǎn)變，讓科舉官僚的政治行為常會(huì)以社會(huì)價(jià)值觀念為依據(jù)，超出科層制行政的理性范圍。明朝繼承唐宋制度成果，進(jìn)一步將科舉制塑造為凝聚國(guó)家與社會(huì)價(jià)值共識(shí)的制度平臺(tái)。作者認(rèn)為，從效果看，以科舉官僚為主體的治理體系，兼具法度與價(jià)值雙重邏輯，某種程度上適合幅員遼闊、民情多樣的大一統(tǒng)政治體。
本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《官僚類(lèi)型變遷：科舉制與傳統(tǒng)中國(guó)的治理模式》，文章僅代表作者觀點(diǎn)，供諸君思考。
官僚類(lèi)型變遷：科舉制與傳統(tǒng)中國(guó)的治理模式
在門(mén)閥士族消失于晚唐五代之前，科舉出身的官僚士大夫已經(jīng)登上歷史舞臺(tái)，他們?cè)谏鐣?huì)政治結(jié)構(gòu)中取代了此前的門(mén)閥士族，逐漸具備政治主體意識(shí)。至宋朝，以天下為己任成為科舉官僚的政治覺(jué)悟。唐宋間科舉士人的政治主體意識(shí)隨著進(jìn)士科考標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)向策論、經(jīng)義而得到強(qiáng)化。明朝科舉繼承前朝科目，并以義理相統(tǒng)攝。經(jīng)由科考的引導(dǎo)，國(guó)家與社會(huì)的價(jià)值共識(shí)得以形成。雙方的認(rèn)同是通過(guò)沉淀在地方的科舉士人完成的，他們?cè)诔⑴c民眾之間扮演著價(jià)值溝通的角色。正因如此，科舉制度的社會(huì)政治意義不限于促進(jìn)了階層間的上下流動(dòng)、選拔職業(yè)化的官僚集團(tuán)，它還擔(dān)負(fù)著凝聚社會(huì)共識(shí)、培育兼具政教能力的社會(huì)領(lǐng)袖與政治領(lǐng)導(dǎo)的功能。可以說(shuō)，科舉制度對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)與政治的聯(lián)結(jié)起著關(guān)鍵性的作用。
▍ 從共有天下到同治天下：科舉制下政治主體的重構(gòu)
關(guān)于科舉制的起源，學(xué)界通常將開(kāi)皇七年（587）正月乙未制視作常貢科之始。盡管近來(lái)有觀點(diǎn)認(rèn)為開(kāi)皇七年實(shí)行的是察舉制而非科舉制，但無(wú)論是科舉說(shuō)還是察舉說(shuō)，均認(rèn)為隋文帝選舉改革針對(duì)的是九品中正制。九品中正制是門(mén)閥制度的核心。正是依托于這一制度，自漢代以來(lái)便壟斷鄉(xiāng)里選舉的世家大族才最終演化為門(mén)閥士族。門(mén)閥士族不僅憑借九品中正制保有世代為官的入仕特權(quán)，又依據(jù)品官占田蔭客制培育并保證其家族延續(xù)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。正是在這樣的門(mén)閥制度下，門(mén)閥士族可以生生不息，世代壟斷政權(quán)。因此，整個(gè)魏晉南北朝時(shí)代都被看作是門(mén)閥士族聯(lián)合統(tǒng)治的時(shí)代，皇室只是門(mén)閥士族中的第一家族。在這一背景下，隋文帝針對(duì)九品中正制的選舉改革實(shí)際隱含著改變國(guó)家體制的意圖。無(wú)論科舉制是否始于開(kāi)皇七年，它的出現(xiàn)意義都與隋唐王朝重塑?chē)?guó)體的舉措息息相關(guān)。
唐代科舉分為常舉與制舉。常舉每年考試，主考官唐初為吏部考功員外郎，唐玄宗開(kāi)元二十四年（736）改由禮部侍郎充任。應(yīng)試者為學(xué)館生徒與各州貢士。相對(duì)于九品中正制，常舉制賦予了學(xué)官及地方官府更大的權(quán)力。在九品中正制下，中正負(fù)責(zé)品評(píng)人物，吏部以此作為授官的依據(jù)。中正雖以州、郡為職權(quán)范圍，但例由中央官中賢德且有能力者出任，并不屬于學(xué)官或地方官系統(tǒng)。但在常舉制度下，各級(jí)學(xué)館薦舉生徒，州縣逐級(jí)選拔貢士，學(xué)館與州縣是常舉的重要責(zé)任機(jī)構(gòu)。
選舉責(zé)任主體的轉(zhuǎn)移反映了國(guó)家對(duì)社會(huì)控制力的加強(qiáng)。中正雖因由中央官兼任而獲得政治上的身份，但其選舉權(quán)勢(shì)卻是源于門(mén)地二品的家族地位。盡管九品中正制在理論上不隱含封閉性，并未在制度上明確規(guī)定僅適用于門(mén)閥階層，但在實(shí)際運(yùn)作中，只有進(jìn)入門(mén)閥社交圈的士人才被納入中正視野。一郡獲得中正品第的士人大概在千人左右，他們大多為門(mén)閥子弟。唐代常舉制則不然，由于選舉責(zé)任主體由與鄉(xiāng)里社會(huì)關(guān)系密切的中正轉(zhuǎn)為學(xué)館及州縣，他們代表國(guó)家與地方社會(huì)進(jìn)行制度性的聯(lián)結(jié)，原本的鄉(xiāng)里社會(huì)紐帶便不再是選舉的直接約束條件。《新唐書(shū)·選舉志》云：“舉選不繇館、學(xué)者，謂之鄉(xiāng)貢，皆懷牒自列于州、縣?！闭窃凇皯央鹤粤小奔醋运]這個(gè)意義上，唐代常舉突破了門(mén)閥范圍，具有了機(jī)會(huì)上的公平性。與常舉類(lèi)似，制舉亦允許白身自薦。制舉中舉后，白身可由吏部授官。
在通行的敘事中，唐代科舉的分配正義被理解為面向全社會(huì)，但事實(shí)上仍有具體的范圍規(guī)定。《舊唐書(shū)·職官志》記載：“辨天下之四人，使各專(zhuān)其業(yè)。凡習(xí)學(xué)文武者為士，肆力耕桑者為農(nóng)，巧作器用者為工，屠沽興販者為商。工商之家不得預(yù)于士?！?strong>農(nóng)、工、商三種身份中，只有農(nóng)才具備“預(yù)于士”的資格。這一規(guī)定十分清晰地表明了唐朝以均田制、租庸調(diào)制之下的受田民為常舉的制度對(duì)象。與魏晉南北朝時(shí)代相比，唐代以國(guó)家對(duì)民眾個(gè)體的直接管理為制度設(shè)計(jì)的起點(diǎn)。自東漢末年開(kāi)始至隋統(tǒng)一，中國(guó)長(zhǎng)期處于動(dòng)蕩之中，門(mén)閥士族起著組織社會(huì)的作用，這一時(shí)期的各個(gè)政權(quán)莫不以門(mén)閥士族為其統(tǒng)治根基。唐朝的統(tǒng)治精神則不然，它是在排斥社會(huì)勢(shì)力的基礎(chǔ)上，旨在將民眾個(gè)體納入到國(guó)家的管理體制之下。當(dāng)國(guó)家的統(tǒng)治基石由門(mén)閥轉(zhuǎn)為受田民之時(shí)，科舉制度便隨之而誕生了。可以說(shuō)，科舉制度的出現(xiàn)是魏晉隋唐間國(guó)家與社會(huì)關(guān)系調(diào)整的結(jié)果，是國(guó)家治理方式從依托門(mén)閥向直接治民轉(zhuǎn)變的結(jié)果。
唐代的選舉方式雖與魏晉南北朝不同，卻繼承了前朝從選舉到入仕的諸多制度環(huán)節(jié)。常舉是取得出身的考試，禮部考試畢，由中書(shū)門(mén)下詳覆，然后放榜。盡管考中者還須參加吏部銓選，銓選合格后方能授官，中試后便取得制度性身份，并獲得法定特權(quán)。諸科中試者均免除徭役，進(jìn)士及第更是得免一門(mén)徭役，這一待遇與魏晉南北朝時(shí)期的門(mén)閥相同。自高宗、武后始，科舉入仕者尤其是進(jìn)士出身者在仕途中處境優(yōu)越。中唐以后，進(jìn)士出身者有了較為穩(wěn)定的晉升通道。他們中間的大多數(shù)人首先受辟于藩鎮(zhèn)。德宗貞元年間任中書(shū)侍郎、同中書(shū)門(mén)下平章事的趙憬說(shuō)：“大凡才能之士，名位未達(dá)，多在方鎮(zhèn)?！狈?zhèn)為進(jìn)身“要津”，自幕府擢升之后，進(jìn)士大多仕途順暢，有較高機(jī)會(huì)升遷至清望官。他們中不少人還有機(jī)會(huì)再以翰林學(xué)士晉升為宰相。在中晚唐的清望官中，出身科舉者占據(jù)多半。宰相中的進(jìn)士比例也不斷上升，唐末的真宰相幾乎都是進(jìn)士。
盡管唐代常舉除了進(jìn)士科外，還有明經(jīng)科及雜科，但上述進(jìn)士的情況代表了唐朝以后獲取科舉功名者的一般情況。他們不僅擁有制度性身份、法定特權(quán)，還擁有穩(wěn)定而優(yōu)越的晉升渠道。唐代進(jìn)士在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中實(shí)際上是取代了前朝門(mén)閥的位置。他們之所以沒(méi)能成為新的門(mén)閥，乃是緣于家門(mén)閥閱不再被列為選舉因素，這是科舉制與九品中正制最重要的區(qū)別之一。上代人科舉及第的身份無(wú)法為下代人的入仕提供制度性保障。進(jìn)士出身者即便能為子弟創(chuàng)造門(mén)蔭入仕的機(jī)會(huì)，那也是緣于入仕后獲得足夠等級(jí)的政治地位所致，而非科舉身份帶來(lái)的。
在唐代的科舉實(shí)踐中，進(jìn)士及第者大部分是士族子弟，小姓與寒素只占很小的比例。順宗至昭宗的百年間，在帶進(jìn)士入宰相者中，士族占大多數(shù)。十八家士族以進(jìn)士入宰相者便達(dá)65人之多。盡管士族依靠科舉制度繼續(xù)延續(xù)其家門(mén)地位，但這并非是緣于閥閱，而是因?yàn)樵诿鎸?duì)同一選拔機(jī)制時(shí)，士族子弟享有更多的教育資源，有更多機(jī)會(huì)獲得社會(huì)聲譽(yù)，故而更容易在科場(chǎng)較技中取勝。李德裕自稱(chēng)“家不置文選”，其實(shí)是山東士族對(duì)文學(xué)才干的自我標(biāo)榜。所以說(shuō)，即便是士族子弟選擇以科舉的途徑入仕，其家門(mén)閥閱也無(wú)法兌換為制度所承認(rèn)的政治資源，他們所憑借的仍然是個(gè)人文學(xué)才干。
正因科舉以個(gè)人素質(zhì)與能力為選拔標(biāo)準(zhǔn)，及第者的特權(quán)及身而止，故而進(jìn)士身份不足以使其將家族凝聚為世代為官的門(mén)閥。如此一來(lái)，即便進(jìn)士群體取代了門(mén)閥的地位，繼續(xù)遵循門(mén)閥社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯，但由于進(jìn)士群體在人員方面的流動(dòng)性，他們難以像門(mén)閥那樣凝聚成為具有深厚社會(huì)基礎(chǔ)的政治勢(shì)力，于是原本門(mén)閥與皇室間的聯(lián)合統(tǒng)治關(guān)系轉(zhuǎn)化為科舉官僚與皇帝間的共治關(guān)系。簡(jiǎn)而言之，由于科舉官僚的流動(dòng)性，士大夫與君主間的關(guān)系由門(mén)閥時(shí)代在國(guó)體層面的共有關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榭婆e時(shí)代在治理層面的協(xié)作關(guān)系。所以科舉制的有效論域其實(shí)主要是在國(guó)家治理領(lǐng)域，而非在政權(quán)性質(zhì)問(wèn)題上。
▍ 從行政技術(shù)到政教素養(yǎng)：科舉取士方向的變化
從唐朝到明朝，科舉制度由分科取士逐步演變?yōu)閷?zhuān)以進(jìn)士科取士，所反映的是科舉官僚政治角色的轉(zhuǎn)化。
唐代常舉有秀才、明經(jīng)、俊士、進(jìn)士、明法、明字、明算諸科。在唐代制度下，如《舊唐書(shū)·職官志》所述，“凡習(xí)學(xué)文武者為士”。武則天長(zhǎng)安二年（702）增設(shè)武舉，每年準(zhǔn)明經(jīng)、進(jìn)士例舉送，考察內(nèi)容為長(zhǎng)垛、馬射、步射、平射、筒射、馬槍、翹關(guān)、負(fù)重、身材等。除進(jìn)士、明經(jīng)兩科之外，其余各科不太受重視，時(shí)開(kāi)時(shí)停。盡管如此，分科取士仍然反映了國(guó)家治理的專(zhuān)業(yè)化趨勢(shì)。如明法科，試律七條、令三條，全通為甲等，通八條為乙等。在武則天至玄宗朝任大理丞、大理卿的李朝隱，“少以明法舉”，據(jù)《舊唐書(shū)》本傳，“朝隱素有公直之譽(yù)，每御史大夫缺，時(shí)議咸許之”。明法出身之李朝隱在司法系統(tǒng)內(nèi)享有很高的聲譽(yù)。陰陽(yáng)、卜筮、圖畫(huà)、工巧、造食、音聲、天文、鴻臚譯語(yǔ)等領(lǐng)域的官被稱(chēng)為伎術(shù)官，它們?cè)谔拼墓倭朋w系中各成一系，出身伎術(shù)者只能在本職系的序列內(nèi)升遷。
專(zhuān)業(yè)化的治理精神更加鮮明地體現(xiàn)在制舉中。制舉即制詔舉人，由皇帝依據(jù)一時(shí)所需來(lái)制定科目，以求非常之才。正因如此，制舉的標(biāo)準(zhǔn)非常具體，如“孝悌淳篤，兼閑時(shí)務(wù)”“儒術(shù)該通，可為師范”“文辭秀美，才堪著述”“明識(shí)政體，可委字人”“志行修立，為鄉(xiāng)閭所推者”等。制舉科目也包括武舉。唐玄宗開(kāi)元九年（721）正月詔：“其兩京中都及天下諸州官人百姓有智合孫吳，可以運(yùn)籌決勝；有勇齊賁育，可以斬將搴旗；或坐鎮(zhèn)行軍，足擬萬(wàn)人之?dāng)常换蚺R戎卻寇，堪為一隊(duì)之雄，各聽(tīng)自舉，務(wù)通其實(shí)，仍令州縣，具以名進(jìn)?！敝圃t對(duì)武舉標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了詳細(xì)規(guī)定，并允許官人百姓自舉。
分科取士意味著仕途的分別。在常舉諸科中，進(jìn)士、明經(jīng)之所以最為重要、參選人數(shù)最多，乃是因?yàn)樗鶜v官序均在國(guó)家權(quán)力運(yùn)行的關(guān)鍵位置上。進(jìn)士仕途已如前文所述，無(wú)論是入幕，還是入翰林，皆是以文學(xué)才能參與地方政治或中央朝政的決策領(lǐng)域。進(jìn)士的晉升官序大都在文書(shū)領(lǐng)域，其清途地位取決于中國(guó)的文書(shū)行政傳統(tǒng)。正因如此，對(duì)進(jìn)士的素質(zhì)要求很高，既要了解時(shí)政，又要有文學(xué)才能，還需要具有一定的經(jīng)學(xué)素養(yǎng)。唐初進(jìn)士試時(shí)務(wù)策五道，高宗時(shí)加試帖經(jīng)及箴、銘、論、表等雜文，玄宗時(shí)則以詩(shī)、賦為主要標(biāo)準(zhǔn)。唐高宗以后，科考對(duì)進(jìn)士文學(xué)才能的重視也越來(lái)越高，進(jìn)士科的地位也越來(lái)越高，說(shuō)到底是在國(guó)家權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)中文翰事務(wù)逐漸由進(jìn)士掌管的緣故。
明經(jīng)雖同為科舉正途，但所涉領(lǐng)域主要在經(jīng)學(xué)文教。唐初依經(jīng)書(shū)章疏試策，唐高宗時(shí)加試帖經(jīng)。在推行科舉的同時(shí)，唐代也開(kāi)始了官學(xué)建設(shè)，育才與選才并舉。至貞觀年間，州縣官學(xué)已然完備，主要以《毛詩(shī)》《尚書(shū)》《禮記》《周易》《左氏春秋》等為教學(xué)內(nèi)容。熟讀經(jīng)書(shū)的明經(jīng)及第者常被吏部選授為州學(xué)博士。正因仕途官序上的差異，明經(jīng)與進(jìn)士的社會(huì)聲望逐漸有別。進(jìn)士登科被比作“登龍門(mén)”，在中晚唐人的觀念中，即使入輔拜相，若非進(jìn)士出身，亦留有憾事。明經(jīng)出身則因授官、升遷不優(yōu)而難獲盛譽(yù)。
分科取士制發(fā)展到北宋初年，設(shè)進(jìn)士、九經(jīng)、五經(jīng)、開(kāi)元禮、三史、三禮、三傳、學(xué)究、明經(jīng)、明法等科。宋神宗廢罷明經(jīng)、諸科，取明經(jīng)人數(shù)以增進(jìn)士額。對(duì)于原本備考諸科又無(wú)力轉(zhuǎn)考進(jìn)士者，宋神宗仍為其仕途留有門(mén)徑，另立新科明法以待之，試律令、刑統(tǒng)大義、斷案。從形式上看，明經(jīng)、諸科的廢罷與進(jìn)士科的獨(dú)尊，是對(duì)分科取士精神的一種弱化。專(zhuān)以一科取士，似與行政體系按職事分化的歷史趨勢(shì)有所背離。然而若從唐宋官僚制度運(yùn)作的人事安排來(lái)看，官吏分途的出現(xiàn)以及使職差遣成為常態(tài)，一方面將官僚的作用限定于決策層、行政層而非事務(wù)層，一方面對(duì)官僚的綜合素養(yǎng)提出了更高的要求。王安石變法獨(dú)存進(jìn)士科，所反映的正是官僚政治角色的變化，即科舉由選拔專(zhuān)業(yè)化的技術(shù)官僚轉(zhuǎn)向選拔政治家，后者須兼具政治理想與踐行能力。
唐宋間的“官吏分途”是指政務(wù)人員分為了官、吏兩個(gè)類(lèi)別，在政治體系中分居不同層級(jí)，各有選拔考課機(jī)制與晉升渠道。吏又分為經(jīng)辦文書(shū)的政務(wù)人員與從事雜務(wù)的辦事人員。官、吏間的分野顯著于唐，完成于宋。宋代對(duì)兩類(lèi)吏又進(jìn)行了制度劃分，由此在行政體系中形成了官、吏、公人三個(gè)階層。唐代文書(shū)吏包括流內(nèi)吏職、流外、州縣雜任，他們以奉行文書(shū)為工作模式。文書(shū)吏所處的行政層級(jí)為事務(wù)層，主要工作是依據(jù)法規(guī)并按照官僚的指示辦事。無(wú)論是尚書(shū)都史、門(mén)下錄事、中書(shū)主書(shū)這樣的三省流內(nèi)吏職，還是流外、州縣雜任，他們都不具有參與省、州決策的權(quán)力與機(jī)會(huì)。朝廷對(duì)文書(shū)吏的職業(yè)要求是具有書(shū)寫(xiě)、計(jì)算能力并須熟悉法規(guī)條例。唐憲宗以后，文書(shū)吏參加科舉受到限制，官、吏兩個(gè)階層之間人員流動(dòng)為制度所隔絕。唐宋之際文書(shū)吏的職業(yè)化與專(zhuān)業(yè)化，事實(shí)上將官僚從事務(wù)中解脫出來(lái)。在官吏分途的趨勢(shì)下，官僚的領(lǐng)導(dǎo)能力越來(lái)越被重視。同時(shí)，隨著文書(shū)吏的職業(yè)化與仕進(jìn)途徑的封閉化，超越科層崗位要求的政治責(zé)任意識(shí)也隨之淡化。在官僚士大夫主導(dǎo)的道德話語(yǔ)中，吏被描述為公德有虧的小人，防吏之弊成為為官的重要內(nèi)容。正是以吏的德性為參照，官僚的道義責(zé)任被凸顯出來(lái)，體現(xiàn)在科舉制度中，則是經(jīng)學(xué)義理成為選拔的重要標(biāo)準(zhǔn)。
使職差遣制度的發(fā)展主要在安史之亂后，背景是唐前期中央機(jī)構(gòu)職權(quán)遭到破壞。所謂差遣，是臨時(shí)派遣官僚執(zhí)行某種使命，它可以繞開(kāi)中書(shū)門(mén)下、吏部的煩瑣程序，處理某種緊急事務(wù)，克服官僚體系僵化的缺點(diǎn)。隨著同類(lèi)事務(wù)的增多，臨時(shí)差遣變成固定差遣，固定的差遣官一般帶有使職，如采訪使、節(jié)度使等等。安史之亂后，各種使職快速增多，發(fā)展至數(shù)十種，如觀察使、安撫使等等，多由宰相或高官領(lǐng)使職。隨著使職差遣制度的發(fā)展，一方面使職成為實(shí)職，本官只是用以標(biāo)識(shí)階品身份；另一方面，官僚在本司的職權(quán)被剝奪。使職差遣制度其實(shí)也對(duì)官僚的綜合素養(yǎng)與領(lǐng)導(dǎo)能力提出了很高的要求。在唐宋制度語(yǔ)境下，決定官僚領(lǐng)導(dǎo)能力的是性情、才學(xué)、政見(jiàn)、品德等綜合因素。宋代官僚選任所注重的是通才而非專(zhuān)業(yè)經(jīng)歷，職系僅作粗疏區(qū)分。
正是在這一背景下，以詩(shī)、賦取進(jìn)士的標(biāo)準(zhǔn)開(kāi)始被北宋時(shí)論所質(zhì)疑。宋仁宗年間，范仲淹提議省試先策、次論、再次詩(shī)賦，將策論作為進(jìn)士科的首要標(biāo)準(zhǔn)。這一主張?bào)w現(xiàn)在慶歷四年（1044）的《貢舉新制》中。選拔標(biāo)準(zhǔn)的變化其實(shí)意味著對(duì)進(jìn)士政治角色的重新設(shè)計(jì)。應(yīng)對(duì)文書(shū)行政的文才成為進(jìn)士的必要才能，而政治見(jiàn)識(shí)卻成為主要的衡量指標(biāo)。盡管慶歷新政曇花一現(xiàn)，但是后繼的熙寧變法對(duì)進(jìn)士科進(jìn)行了更為根本的變革。省試、殿試均取消了詩(shī)賦之試，省試考經(jīng)義、策、論，殿試考時(shí)務(wù)策一道。除了沿襲范仲淹重視策論的主張之外，王安石特別強(qiáng)調(diào)進(jìn)士的經(jīng)學(xué)素養(yǎng)。這是在考察行政能力的同時(shí)，提倡進(jìn)士的意識(shí)形態(tài)認(rèn)同。為此，北宋朝廷頒下《大義式》與《詩(shī)》《書(shū)》《周官》新義。雖然三經(jīng)新義因其所附王安石政治色彩而遭受非議，但以經(jīng)義責(zé)求進(jìn)士的科舉改革方案卻為時(shí)人所接受。
熙寧之后，進(jìn)士科選拔標(biāo)準(zhǔn)還有所反復(fù)。元祐四年（1089）進(jìn)士科分立為經(jīng)義、詩(shī)賦兩科，但即便是參考詩(shī)賦進(jìn)士，也須在《易》《詩(shī)》《書(shū)》《周禮》《禮記》《春秋左傳》的范圍內(nèi)研習(xí)一經(jīng)，初試時(shí)除了考本經(jīng)義二道外，還會(huì)考《論語(yǔ)》《孟子》義各一道。經(jīng)義、詩(shī)賦兩科分立之制的最終確定是在宋高宗時(shí)期。經(jīng)義成為科考必考內(nèi)容，表明進(jìn)士科功能的變化，由選拔技術(shù)官僚轉(zhuǎn)向選拔具有價(jià)值立場(chǎng)的領(lǐng)導(dǎo)型官僚。
明朝科舉，《明史·選舉志》說(shuō)“科目者，沿唐、宋之舊”，即科考內(nèi)容仍包括經(jīng)義、詩(shī)賦、策論三個(gè)部分。在取得生員資格的童試中，縣試、府試均要考文章、賦、詩(shī)、策，由學(xué)政主持的院試以文章、詩(shī)為主。鄉(xiāng)試、會(huì)試是科舉最重要的兩個(gè)環(huán)節(jié)。在鄉(xiāng)試中，第一場(chǎng)考四書(shū)義題3題、五經(jīng)經(jīng)義各4題。四書(shū)義題為必答，五經(jīng)經(jīng)義則選擇一經(jīng)作答。這場(chǎng)考試旨在考察對(duì)經(jīng)義的理解水平。第二場(chǎng)試論一道，判五道，詔、誥、表、內(nèi)科一道。第三場(chǎng)試經(jīng)史時(shí)務(wù)策五道。這兩場(chǎng)考察史識(shí)、政見(jiàn)及公文的撰寫(xiě)能力。會(huì)試場(chǎng)次及考試內(nèi)容與鄉(xiāng)試大致相同。會(huì)試之后，還須參加由皇帝親自主持的殿試，考經(jīng)史時(shí)務(wù)策一道，每策含三至五題。
經(jīng)義、詩(shī)賦、策論雖并同為科考考察對(duì)象，但明朝接續(xù)兩宋以來(lái)的趨勢(shì)，將經(jīng)義置于統(tǒng)攝地位。如所周知，科考以八股文為主要文體，《明史·選舉志》說(shuō)“其文略仿宋經(jīng)義，然代古人語(yǔ)氣為之，體用排偶，謂之八股，通謂之制義”。八股文的核心功能即在于表達(dá)經(jīng)義。
可以說(shuō)，科舉制度在唐明之間的發(fā)展，完成了由選拔技術(shù)官僚向選拔政教兼通的領(lǐng)導(dǎo)型官僚的轉(zhuǎn)化。這一趨勢(shì)與科舉官僚政治地位的不斷提升是相對(duì)應(yīng)的。在唐宋以降的選官制度中，科舉只是眾多入仕途徑中的一種，但科舉出身者占據(jù)清途，在高級(jí)官僚中的整體占比較高。明朝進(jìn)士分三甲，即便是二甲賜進(jìn)士出身、三甲賜同進(jìn)士出身，起家官也甚為優(yōu)渥，他們一般被除授為給事、御史、主事、中書(shū)、行人、評(píng)事、太常、國(guó)子博士，或授府推官、知州、知縣等官。正因如此，依托于科舉的官僚士大夫常被視作重要的政治責(zé)任主體，科舉取士也被上升至關(guān)乎王朝治亂的高度之上。
▍ 從科考標(biāo)準(zhǔn)到價(jià)值共識(shí)：科舉理學(xué)化的社會(huì)政治意義
明朝不僅強(qiáng)化了經(jīng)義的統(tǒng)攝地位，而且進(jìn)一步將經(jīng)義明確為宋儒之學(xué)。除了五經(jīng)經(jīng)義多采宋儒傳疏之外，還將朱熹四書(shū)集注納入科考范圍。按《明史·選舉志》所述，這一科考范圍是由明太祖與劉基所共同制定的。宋儒之學(xué)在科考中地位的確立，與明太祖所倚仗朝臣的儒學(xué)面貌及宋元以來(lái)的思想潮流密切相關(guān)。《明儒學(xué)案》卷四三《諸儒學(xué)案上一》將方孝孺視作“有明之學(xué)祖”，《革除遺事》卷一稱(chēng)“孝孺學(xué)術(shù)蓋源于伊洛”，可見(jiàn)明人在建構(gòu)學(xué)術(shù)譜系時(shí)自覺(jué)上溯至宋儒。
經(jīng)太祖、建文帝、成祖三朝，宋儒之學(xué)成為明朝君臣的價(jià)值共識(shí)。《國(guó)榷》卷一三中言“先朝守宋儒遺書(shū)如矩矱，毋敢逾尺寸”。成祖時(shí)，朱季友撰述非議周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹等，結(jié)果引發(fā)輿論的強(qiáng)烈反應(yīng)，解縉力主對(duì)其懲治并禁毀著作。即便是在靖難之役中立有功勛的姚廣孝，因所作《道余錄》言涉程朱之非，也遭到了駁難。除朝廷展現(xiàn)出維護(hù)宋儒的姿態(tài)外，開(kāi)宗立派的儒者如“河?xùn)|學(xué)派”薛瑄、“崇仁學(xué)派”吳與弼，所秉持的觀念同樣是尊奉并躬行宋儒義理。
以經(jīng)義統(tǒng)攝的科考，其意義不止于選拔出熟悉宋儒義理之士，更重要的是形塑了科舉士子的價(jià)值認(rèn)同，甚至是影響了全社會(huì)價(jià)值共識(shí)的形成。從朝廷方面看，尊崇宋儒義理特別是程朱理學(xué)為其一貫的立場(chǎng)。當(dāng)15、16世紀(jì)士大夫思潮漸次歧出程朱理學(xué)之時(shí)，明朝朝廷仍秉持維護(hù)宋儒義理的立場(chǎng)。明儒的獨(dú)立探索以陳獻(xiàn)章為標(biāo)志。《明儒學(xué)案》卷五《白沙學(xué)案上》稱(chēng)：“有明之學(xué)，至白沙始入精微。”即將之視作明朝思想史的轉(zhuǎn)折人物。武宗、世宗之時(shí)，陳獻(xiàn)章弟子湛若水亦開(kāi)創(chuàng)自己的思想體系。與此情況相同的，還有胡居仁及其門(mén)下弟子。這一時(shí)期更為重要的思想現(xiàn)象是陽(yáng)明學(xué)的出現(xiàn)與傳播。面對(duì)思想界的變化，明朝朝廷依舊維系正統(tǒng)思想。
明朝將朝廷與正統(tǒng)思想進(jìn)行的高度捆綁，其實(shí)是在行政體系之外又開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)與科舉官僚相交涉的輿論平臺(tái)。經(jīng)由雙方的價(jià)值共識(shí)，科舉官僚在接受皇權(quán)思想統(tǒng)治的同時(shí)，也獲得了反制皇權(quán)的輿論權(quán)力。世宗即位之初的“大禮議”即為顯例。武宗崩后，世宗以外藩繼位，以?xún)?nèi)閣首輔楊廷和為代表的多數(shù)派官僚與世宗發(fā)生了直接沖突，便是緣于世宗生父興獻(xiàn)王的祭祀典禮問(wèn)題。再如萬(wàn)歷年間的“國(guó)本之爭(zhēng)”，圍繞著立儲(chǔ)問(wèn)題，神宗與朝臣之間展開(kāi)了長(zhǎng)達(dá)15年的斗爭(zhēng)，最后被迫妥協(xié)。這是嘉靖“大禮議”以來(lái)，科舉官僚以理念規(guī)范現(xiàn)實(shí)政治所取得的最高成就。究其根本，乃是基于皇權(quán)對(duì)儒家政治理念的認(rèn)同。
科舉制度既是皇權(quán)與官僚士大夫間價(jià)值共識(shí)的體現(xiàn)，又成為維系這一價(jià)值共識(shí)的人才選拔、培育機(jī)制。正是在這一機(jī)制的作用下，朝野之間的價(jià)值共識(shí)才得以凝聚。承擔(dān)朝廷與民間價(jià)值溝通功能的是以讀書(shū)為業(yè)的士子階層。他們中間包括尚未取得功名的童生、錄名于學(xué)政的生員、鄉(xiāng)試中舉等待吏部銓選的舉人。士人之間的身份差異是由科舉制度創(chuàng)造出的。生員與童生常彼此交游，他們是民間社會(huì)的價(jià)值觀土壤，民情上達(dá)或教令下傳，多經(jīng)他們的釋讀。鄉(xiāng)試中舉者若會(huì)試落榜，也可由吏部銓選出任知縣、地方學(xué)官等，但在正式授官之前，還需等待好幾年。這使得他們?cè)卩l(xiāng)居的時(shí)間里擁有一種準(zhǔn)官方身份，地位介于官民之間。
成化、弘治年間，書(shū)院講學(xué)之風(fēng)興起，鴻學(xué)碩儒、官僚士大夫以科舉士子為主要受眾傳播思想。書(shū)院講學(xué)之風(fēng)在正德、嘉靖年間進(jìn)入高潮，泰州學(xué)派更是將普通民眾納入講學(xué)對(duì)象，士大夫思想潮流與社會(huì)公共輿論相混融。科舉士人在地方社會(huì)的沉淀是促成輿論重心下移的重要因素。憲宗成化以后，越出理學(xué)的思想潮流主要是借助于科舉士人的地方網(wǎng)絡(luò)而形成的。書(shū)院的興起與新思潮的出現(xiàn)在時(shí)間上是一致的。
萬(wàn)歷、天啟年間，除朝廷仍以程朱理學(xué)為正統(tǒng)外，士林內(nèi)部也出現(xiàn)了以理學(xué)矯正王學(xué)之弊的呼聲，代表人物是創(chuàng)建東林書(shū)院的顧憲成、高攀龍等人。東林黨人講學(xué)主要是出于針砭當(dāng)世政治的需要。《明儒學(xué)案》卷五十八《東林學(xué)案一》稱(chēng)：“天下君子以清議歸于東林，廟堂亦有畏忌。”東林議政展現(xiàn)出道義對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的巨大影響力，這是輿論重心下移的結(jié)果，其力量來(lái)源于由科舉士子主導(dǎo)的地方社會(huì)。
中晚明輿論重心下移，雖以科舉士人的地方沉淀為社會(huì)基礎(chǔ)，但其根本動(dòng)因在于朝廷執(zhí)政背離了其所宣揚(yáng)的義理之學(xué)，科舉士子所引導(dǎo)的地方社會(huì)反倒起著維護(hù)價(jià)值共識(shí)的作用。黃宗羲《汰存錄》說(shuō)：“東林之名，講學(xué)者不過(guò)數(shù)人耳，倚附者亦不過(guò)數(shù)人耳，以此數(shù)人者名為黨可也。乃言國(guó)本者謂之東林，爭(zhēng)科場(chǎng)者謂之東林，攻閹人者謂之東林，以至言?shī)Z情奸相討賊、凡一議之正、一人之不隨流俗者，無(wú)不為之東林。”在晚明急劇惡化的政治生態(tài)中，東林勢(shì)力的結(jié)成正是基于全社會(huì)廣泛參與的價(jià)值維護(hù)，東林由此成為一切正義力量的共稱(chēng)。
▍ 結(jié)論
科舉制度對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)階層流動(dòng)的促進(jìn)作用，學(xué)界已有深入闡發(fā)，本文重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)科舉制的發(fā)展與社會(huì)政治的結(jié)構(gòu)性變遷?？婆e制緣起于以門(mén)閥為主軸的社會(huì)體制?？婆e制度培育出新官僚取代了門(mén)閥的制度性特權(quán)，成為門(mén)閥的替代者。原本門(mén)閥與皇權(quán)在政治權(quán)利上的共享關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)榭婆e官僚與皇權(quán)在治理方面的協(xié)作關(guān)系。唐宋之際科舉制度由分科取士向獨(dú)以進(jìn)士科取士轉(zhuǎn)化，所蘊(yùn)含的歷史信息是，科舉官僚的角色設(shè)定由技術(shù)官僚轉(zhuǎn)變?yōu)榧婢哒趟仞B(yǎng)與能力的領(lǐng)導(dǎo)型官僚。正因科舉官僚的制度角色發(fā)生了變化，其政治行為常會(huì)以社會(huì)價(jià)值觀念為依據(jù)，超出科層制行政的理性范圍。如果從效果論來(lái)看，以科舉官僚為主體的治理體系兼具法度與價(jià)值雙重邏輯，在某種程度上適合幅員遼闊、民情多樣的大一統(tǒng)政治體。
唐宋制度成果為明朝所繼承后，其社會(huì)政治意義擴(kuò)大為凝聚國(guó)家與社會(huì)間的價(jià)值共識(shí)。科舉官僚的價(jià)值一致性，使其成為一個(gè)整體在社會(huì)政治中發(fā)揮作用?？婆e所創(chuàng)造出的制度性身份使科舉士子有希望將價(jià)值共識(shí)進(jìn)一步下沉到地方社會(huì)，從而完成國(guó)家與社會(huì)的價(jià)值聯(lián)結(jié)。
綜上可知，科舉制度在唐明之間的社會(huì)政治重構(gòu)中起到關(guān)鍵作用。這一時(shí)期大的歷史趨勢(shì)是，國(guó)家將其社會(huì)管理直接置于個(gè)人之上，限制社會(huì)勢(shì)力向政治領(lǐng)域尤其是制度領(lǐng)域的延伸。由此既需要高度專(zhuān)業(yè)化并奉行法度的管理者，又需要使其具有政治主動(dòng)性以應(yīng)對(duì)差異化的風(fēng)土人情，同時(shí)還需要其成為國(guó)家與社會(huì)之間的價(jià)值溝通者，并保持流動(dòng)性與開(kāi)放性，以避免使其凝固為貴族階層。唐明之間科舉制度的發(fā)展正以漸次達(dá)成上述目標(biāo)為動(dòng)力，最終促成以科舉官僚為政治主體的治理模式。
本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《官僚類(lèi)型變遷：科舉制與傳統(tǒng)中國(guó)的治理模式》。 歡迎個(gè)人分享，媒體轉(zhuǎn)載請(qǐng)聯(lián)系版權(quán)方。
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??孫向晨?|?復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院
【導(dǎo)讀】在倡導(dǎo)文化自信的背景下，認(rèn)識(shí)和理解中國(guó)自身的特殊性，是向內(nèi)構(gòu)建文化主體性的重要一步。但今天的中國(guó)人，該如何理解自己？在中國(guó)文明試圖為世界提供普遍價(jià)值的今天，那些突出中國(guó)特殊性的說(shuō)法，能否向外對(duì)世界產(chǎn)生足夠的吸引力？要回答這個(gè)問(wèn)題，恐怕先要梳理中國(guó)人理解自我、理解西方的歷史。
復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)教授孫向晨在本文中指出：古典時(shí)代，中國(guó)人的自我理解是把“天下”與“中國(guó)”聯(lián)系在一起，“中國(guó)”是“天下”范圍里的一個(gè)示范性文明區(qū)域；明清之際，中國(guó)雖然開(kāi)始與西方文明直接接觸，但只是把它當(dāng)成一個(gè)高度文明、但可以與”我“完全無(wú)關(guān)的“他者”。進(jìn)入近代以后，面對(duì)西方堅(jiān)船利炮，中國(guó)人的自我理解不再是純粹的自我建構(gòu)，而必須借助“西方文明”這個(gè)“鏡像”的中介：西方被視為先進(jìn)、現(xiàn)代，中國(guó)被視為落后、傳統(tǒng)；西方被視為普遍，中國(guó)被視為特殊。但這種對(duì)西方的理解過(guò)于單薄、抽象、原則化。事實(shí)上，西方本身也有一個(gè)逐步現(xiàn)代化的過(guò)程，也充滿(mǎn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力。他認(rèn)為，只有重新認(rèn)識(shí)一個(gè)有自身歷史發(fā)展邏輯，同時(shí)也深受困擾的“西方”形象，我們才能重新發(fā)現(xiàn)“中國(guó)文明”的主體性。
他指出，今天我們面臨兩個(gè)艱巨任務(wù)：其一，我們需要以更積極正面的態(tài)度面對(duì)中國(guó)自身文明，充分尊重自身獨(dú)特傳統(tǒng)，理解其合理性；其二，中國(guó)文明在現(xiàn)代世界應(yīng)能為人類(lèi)貢獻(xiàn)普遍價(jià)值，中國(guó)人應(yīng)有能力從自身的生活世界中提煉出具有普遍意義的思想與實(shí)踐模式，而非止步于強(qiáng)調(diào)中國(guó)特殊性。在此意義上，某種“去中國(guó)化”恰恰是中國(guó)話語(yǔ)體系生命力的體現(xiàn)。他最后指出，今天重新理解中國(guó)，并非單向度地從自己出發(fā)去理解世界，只有在共享的天下、多樣的文明、尊嚴(yán)的個(gè)體的三重框架下，我們才能重新找回自己。
本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《天下、文明與個(gè)體——今天中國(guó)人如果理解自己》，僅代表作者觀點(diǎn)，供諸君思考。
天下、文明與個(gè)體
—— 今天中國(guó)人如何理解自己
一百年前，五四新文化運(yùn)動(dòng)提出了“科學(xué)與民主”的口號(hào)，國(guó)人將其稱(chēng)為中國(guó)的“文藝復(fù)興”。但這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)并不以復(fù)興自己的古典文化為己任，而是顯示出徹底否定傳統(tǒng)的特征。這幾乎代表了百年來(lái)中國(guó)人的基本自我定位：拋棄舊傳統(tǒng)，迎接新文化。無(wú)論迎接哪一種新文化，否定自身傳統(tǒng)是一個(gè)共同前提。一百年過(guò)去了，世界有了極大變化，中國(guó)也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，五四主題似乎仍未完成，文化傳統(tǒng)也難徹底拋棄。重新定位自己，才能有鮮明形象傲立天下。
▍ 理解中國(guó)的古典模式
在古典時(shí)代，中國(guó)人的自我理解是把“天下”與“中國(guó)”聯(lián)系在一起的。 “天下”與“中國(guó)”的概念在六經(jīng)中都能找到，二者密切相關(guān)?！爸袊?guó)”的含義是“中央王國(guó)”或“中央帝國(guó)”，是一個(gè)與“天下”相等同或相對(duì)應(yīng)的概念。在寬泛意義上，“天下”的范圍里，“中國(guó)”就是一個(gè)示范性的文明區(qū)域。中國(guó)人稱(chēng)自己是“中國(guó)”，本質(zhì)上與西方的“民族國(guó)家”概念不太一樣，暗含著強(qiáng)烈的文明期許。當(dāng)然，這種自我中心主義式的理解在人類(lèi)歷史上并不鮮見(jiàn)，古典文明幾乎都是自我中心的。今天我們把“中國(guó)”這個(gè)名詞留下，將之重新建構(gòu)為一個(gè)“民族國(guó)家”，與之相應(yīng)的“天下”卻遺忘已久，我們更多地會(huì)使用世界、國(guó)際社會(huì)或全球化等概念。
古時(shí)候講的“天下”，現(xiàn)在來(lái)看只是非常有限的區(qū)域，“天下秩序”不過(guò)是地球上某個(gè)區(qū)域性秩序，但當(dāng)初的“想象空間”卻是全人類(lèi)的。 就像歐洲人講人類(lèi)時(shí)，大部分時(shí)候?qū)嶋H上所指的也只是歐洲而已。同時(shí)，傳統(tǒng)上“中華”或“華夏”這些自我認(rèn)同的觀念更多是一種文明教化的概念，是一種文明歸屬。盡管民族或族群的差異可能有人類(lèi)學(xué)基礎(chǔ)，在中國(guó)歷史上卻從來(lái)沒(méi)有成為組織國(guó)家的政治原則。古代中國(guó)講“夷夏之辨”，更強(qiáng)調(diào)“諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之” （《原道》） ，“中國(guó)人”在歷史上的含義更多的是一個(gè)文明人的含義。在歷史中，中國(guó)自稱(chēng)“夏”，“中國(guó)有禮儀之大，故稱(chēng)夏；有服章之美，謂之華” （《春秋左傳正義·定公十年》） 。這是一種對(duì)文明的贊許，周邊則是西戎、北狄、南蠻、東夷。古典中國(guó)更像是一種“文明體”，倡導(dǎo)“同天下之利”，為“天下”立法。“中國(guó)”概念在歷史上具有強(qiáng)烈的道德感和責(zé)任意識(shí)。但這種自我理解在近代徹底崩潰。
▍ 近代西方的三種形象
明清之際接觸西方文明以來(lái)，近代中國(guó)人的自我理解就不再純粹是自我建構(gòu)的，而是通過(guò)“西方文明”這個(gè)“鏡像”的中介來(lái)進(jìn)行自我理解。
在中國(guó)人的論述中，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“西方”（the West）的說(shuō)法。在所謂的后現(xiàn)代，這是個(gè)極“不正確”的概念，有本質(zhì)主義之嫌。因?yàn)槲鞣椒浅！岸嘣保好绹?guó)與歐洲很不一樣，歐洲有南北和東西的差異，即便在西歐，歷史上西班牙人把比利牛斯山以北的區(qū)域才稱(chēng)為歐洲，而英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)差別也很大。即便有如此大的差別，但對(duì)于近現(xiàn)代中國(guó)人來(lái)講，“西方”卻是一個(gè)必需的概念，對(duì)西方形象的不同設(shè)定意味著中國(guó)人對(duì)自我的不同理解。西方形象在中國(guó)大概有三種類(lèi)型。
第一，西方是他者。 它的歷史起點(diǎn)是明末清初來(lái)華的耶穌會(huì)士，他們讓中國(guó)人強(qiáng)烈地意識(shí)到，在中國(guó)之外的文明并不都是蠻夷，也有一種高等文明。盡管那時(shí)的士人還是以我為主，但在文化上已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“真正的他者”，利瑪竇更被譽(yù)為“泰西儒者”。更有一批中國(guó)學(xué)者皈依了天主教，并翻譯了歐幾里得的《幾何學(xué)》、亞里士多德的《論靈魂》、愛(ài)比克泰德的《論友誼》等西學(xué)著作。
在這種情況下形成了對(duì)于“西方”的最初理解，它是一個(gè)高度文明的“他者”，是一個(gè)沒(méi)有全球概念下的“他者”，因此可以與我完全無(wú)關(guān)。 那時(shí)發(fā)生過(guò)激烈的“禮儀之爭(zhēng)”。羅馬教皇（克萊門(mén)特十一世和本篤十四世）認(rèn)為，中國(guó)人的祖先祭拜是偶像崇拜，信奉天主教就必須停止祭拜祖先。在中國(guó)人看來(lái)，這是中國(guó)文化的根基，于是康熙皇帝命令，如不允許中國(guó)天主教徒祭拜祖先，那就停止傳教。無(wú)論教皇還是康熙皇帝，對(duì)自身文化都極為敏銳，雙方都堅(jiān)守自己的核心價(jià)值。中西文化的交往就此中止。中國(guó)人把西方看成一個(gè)具有高明文明的“他者”，從中可以汲取很多文化養(yǎng)料，但它完全是一種異質(zhì)文化，中國(guó)也可以與之?dāng)嘟^來(lái)往。
第二，西方是現(xiàn)代。 進(jìn)入近代以來(lái)，中國(guó)一直追求現(xiàn)代文明。很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，我們所講的現(xiàn)代文明指的就是“西方”。早年胡適提出“全盤(pán)西化”，無(wú)非是想通過(guò)“西化”實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。后來(lái)雖然“西化說(shuō)”慢慢失去市場(chǎng)，但當(dāng)我們說(shuō)要學(xué)習(xí)現(xiàn)代制度時(shí)，無(wú)論是現(xiàn)代的市場(chǎng)制度、企業(yè)制度抑或大學(xué)制度，多半仍以西方為榜樣。陳獨(dú)秀 曾寫(xiě)過(guò)一篇文章，論述東洋民族與西洋民族的差異，認(rèn)為“近世文明者，乃歐羅巴人所獨(dú) 有，即西洋文明也”，東西差異的背后是古今差異，是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的差異。
這個(gè)形象起自嚴(yán)復(fù)，他翻譯赫胥黎的《天演論》，將社會(huì)達(dá)爾文主義引入中國(guó)，加之西方的船堅(jiān)炮利，一種古今差異的、演進(jìn)的歷史觀給中國(guó)人以強(qiáng)烈印象，帶來(lái)一種根本性的世界觀變遷：世界是進(jìn)步的、演變的。隨之而來(lái)的是自我定位的變遷：西方是先進(jìn)的、現(xiàn)代的；中國(guó)是落后的、傳統(tǒng)的。
第三，西方是普遍。 無(wú)論從 西方來(lái)的是什么主義，中國(guó)人都會(huì)視其為一種普遍性?xún)r(jià)值，這與西方的哲學(xué)觀是直接相關(guān)的 。 一種熟悉的說(shuō)法是，把普遍原理與中國(guó)的特殊實(shí)踐、特殊國(guó)情相結(jié)合。改革開(kāi)放以來(lái)，另一種流行的說(shuō)法是“與國(guó)際接軌”。說(shuō)法不一，背后的思路大抵一致：來(lái)自西方的是某種普遍性的價(jià)值，中國(guó)是特殊的傳統(tǒng)。
這個(gè)形象的起始點(diǎn)是新文化運(yùn)動(dòng)，新文化運(yùn)動(dòng)有兩個(gè)主導(dǎo)性原則：科學(xué)與民主。它也形成了一種理解西方的模式，科學(xué)與民主成了一種過(guò)濾器，與之相關(guān)的事物就努力去認(rèn)識(shí)，與之無(wú)關(guān)的則視之無(wú)物。這樣理解的“西方”，形象十分單薄，造成了研究上的巨大空缺，如對(duì)西方基督教的研究長(zhǎng)期以來(lái)幾近空白。在這種模式下，西方的文化傳統(tǒng)隱去了，而更加體現(xiàn)為一種“普遍性?xún)r(jià)值”。中國(guó)文化傳統(tǒng)中也有很強(qiáng)的天道、天理、公理等“普遍”觀念。這在文化上形成了巨大困擾。以致馮友蘭寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》，就是按照西洋所謂哲學(xué)之名目，把中國(guó)學(xué)問(wèn)的材料擇而述之。這不是按中國(guó)思想的內(nèi)在邏輯來(lái)論述，而是按西方哲學(xué)的“普遍結(jié)構(gòu)”來(lái)論述，是以西方哲學(xué)為框架對(duì)中國(guó)思想所做的一種裁減。在近現(xiàn)代中國(guó)，以這樣的“普遍”方式進(jìn)行自我理解的案例，比比皆是。
近代以來(lái)，隨著西方的日漸強(qiáng)勢(shì)，中國(guó)人的自我理解總與西方形象息息相關(guān)，一旦形成某種西方形象，就會(huì)催生相應(yīng)的自我定位，由此形成某種二元對(duì)立的敘事邏輯：他者，意味著“我”與“你”沒(méi)關(guān)系；現(xiàn)代，意味著“我”是傳統(tǒng)；普遍，意味自身的特殊。
▍ 西方理解中國(guó)的方式
西方對(duì)中國(guó)的理解也經(jīng)歷了一連串深刻的變化，西方人眼中的中國(guó)從一種理想化他者逐漸變?yōu)槟撤N普遍理論下的角色。
優(yōu)雅的他者。 基于16~17世紀(jì)耶穌會(huì)傳教士的大量材料，近代西方也開(kāi)始了一輪對(duì)中國(guó)的重新發(fā)現(xiàn)。17世紀(jì)的萊布尼茨對(duì)遠(yuǎn)東事物非常有興趣，1697年他編輯出版《中國(guó)近事——為了照亮我們這個(gè)時(shí)代的歷史》一書(shū)，認(rèn)為中國(guó)文明是人類(lèi)最偉大的兩大文明之一，與歐洲各有千秋。他的弟子沃爾夫在哈勒大學(xué)做過(guò)一場(chǎng)關(guān)于“中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)”的講演，探究啟示宗教對(duì)于人的德性生活是否必需，以及為什么沒(méi)有基督教傳統(tǒng)的中國(guó)人能憑人性力量就有如此文質(zhì)彬彬的世界。這時(shí)的中國(guó)在西方有著一個(gè)健朗的形象：一個(gè)理想化的中國(guó)，一個(gè)優(yōu)雅的他者。
世界歷史的起點(diǎn)。 黑格爾認(rèn)為，世界精神從最東方（中國(guó)）開(kāi)始，世界歷史的第一個(gè)環(huán)節(jié)就是中國(guó)所代表的混沌整體，中國(guó)很早就形成了大一統(tǒng)世界。第二個(gè)環(huán)節(jié)是印度，代表著破碎。第三個(gè)環(huán)節(jié)是波斯，波斯的君主制大帝國(guó)代表著某種統(tǒng)一。按照黑格爾的理解，中國(guó)也具有某種普遍意義，但只有歷史價(jià)值。在現(xiàn)代世界，普遍精神已經(jīng)到了日耳曼。日耳曼代表現(xiàn)代世界，馬丁·路德提出了“自我確認(rèn)”的現(xiàn)代原則。黑格爾說(shuō)，宗教改革的根本內(nèi)容是人類(lèi)靠自己注定要變成自由的。這就是現(xiàn)代性原則。在黑格爾筆下，中國(guó)只是世界歷史的起點(diǎn)，代表著過(guò)去與傳統(tǒng)。
人類(lèi)學(xué)意義上的特殊文明形態(tài)。 胡塞爾指出，人類(lèi)歷史的使命就是讓理性實(shí)現(xiàn)充足的展開(kāi)和完全的發(fā)展，這個(gè)工作只有在西方文明中才得以完成。在這個(gè)意義上，西方文明具有一種普遍性?xún)r(jià)值，這意味著它不但對(duì)西方世界有效，而且對(duì)人類(lèi)的普遍歷史有效。在把西方文明普遍化的同時(shí)，胡塞爾認(rèn)為中國(guó)文明和印度文明只具有人類(lèi)學(xué)意義上文明類(lèi)型的價(jià)值：它們都無(wú)關(guān)乎普遍，只是一種特殊樣態(tài)。
無(wú)論是萊布尼茨、黑格爾還是胡塞爾，他們的理論圖景中都有中國(guó)的位置：他者-過(guò)去-特殊。這些中國(guó)鏡像與近代中國(guó)理解的三種西方形象（他者-現(xiàn)代-普遍）遙相呼應(yīng)。前者對(duì)后者的影響雖還不至于是薩義德所說(shuō)的“東方主義”—— 即將西方對(duì)中國(guó)的殖民化理解內(nèi)化在中國(guó)人自己的心里，但其中的相互對(duì)應(yīng)關(guān)系無(wú)疑是鮮明的。因此，無(wú)論是西方對(duì)中國(guó)的理解，還是近現(xiàn)代中國(guó)人的自我理解，其基本范式都是一致的，在普遍性的背后隱藏著西方中心主義，總體而言是一種線性的、單向度的理解模式，沒(méi)有考慮到各文明自身的主體性與復(fù)雜性。
▍ “西方-現(xiàn)代-普遍”三位一體的理解模式
今天重新理解“中國(guó)”，依然不能脫離世界，只是必須擺脫現(xiàn)代-傳統(tǒng)、普遍-特殊二元對(duì)立的敘事邏輯，于是需要以“迂回西方”的方式重新確立自身文明的主體性。在這個(gè)意義上，我們首先需要重塑西方文明的主體性。我們必須認(rèn)識(shí)到，西方世界自身也有一個(gè)逐步現(xiàn)代化的過(guò)程，也充滿(mǎn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力。 17~18世紀(jì)是西方世界現(xiàn)代性話語(yǔ)逐漸形成的時(shí)期，在這一過(guò)程中，文化傳統(tǒng)的影子漸趨隱退，理性化過(guò)程日漸加強(qiáng)。從文藝復(fù)興開(kāi)始，現(xiàn)代性就要去掉中世紀(jì)以來(lái)的種種基督教神學(xué)話語(yǔ)，開(kāi)始以理性化的方式表達(dá)新觀念。到19世紀(jì)下半葉，西方建立了一套完整的現(xiàn)代性話語(yǔ)，政治、經(jīng)濟(jì)、法律、社會(huì)無(wú)所不包，形成了一種更為普遍、更為理性的話語(yǔ)體系。這套話語(yǔ)體系并非一蹴而就，在其建構(gòu)過(guò)程中與西方文化傳統(tǒng)有著根深蒂固的聯(lián)系。我們可以通過(guò)一個(gè)案例來(lái)展現(xiàn)“西方-現(xiàn)代-普遍”這“三位一體”理解模式的由來(lái)。
現(xiàn)代自由主義構(gòu)成了某種現(xiàn)代性話語(yǔ)的底色，整套話語(yǔ)雖然有豐富的變化，但始終有一個(gè)基本框架。這個(gè)框架與西方基督教傳統(tǒng)有著密切的關(guān)聯(lián)。 講到自由主義傳統(tǒng)，人們首先會(huì)想到密爾的《論自由》。1903年，嚴(yán)復(fù)獨(dú)具慧眼將該書(shū)譯成中文，以《群己權(quán)界論》為書(shū)名，因?yàn)闈h語(yǔ)傳統(tǒng)中沒(méi)有現(xiàn)成的“自由”概念?！墩撟杂伞纷罡镜膬?nèi)容是界定權(quán)利的邊界，論證內(nèi)在的精神為什么不容權(quán)力干涉。在該書(shū)中，密爾論證了人是怎么認(rèn)識(shí)真理的，人的認(rèn)識(shí)為什么是有限的，不同觀點(diǎn)對(duì)于認(rèn)識(shí)真理為什么是必需的，以及外在權(quán)力為什么不能干涉思想自由等。密爾從理性的、認(rèn)知的、真理的向度論述思想自由問(wèn)題，這完全是一種理性化的論證，不訴諸任何傳統(tǒng)（如基督教傳統(tǒng)），因此非基督教的中國(guó)人也頗能接受這種論證。
進(jìn)一步考察，密爾的論證思路與洛克的《論宗教寬容》密切相關(guān)。 洛克在回答為什么公共權(quán)力不能干涉人的思想自由、為什么暴力不能改變?nèi)藘?nèi)在的思想時(shí)，認(rèn)為這是因?yàn)殪`魂的事務(wù)不屬于行政長(zhǎng)官的管轄范圍，上帝只接受內(nèi)心的信仰，理性也不接受權(quán)力的干涉。在這一論述背后，清晰地透露出一種新教的判斷。新教的教派非常多，因此在新教傳統(tǒng)中慢慢發(fā)展出一種宗教寬容思想。根據(jù)這種神學(xué)思想，“上帝從未把一個(gè)人高于另一個(gè)人的權(quán)威賜予任何人”，人沒(méi)有權(quán)力對(duì)他人思想做出評(píng)判，這是屬于上帝的權(quán)力。洛克顯然繼承了這一思想傳統(tǒng)，同時(shí)為宗教寬容提供了更多的理性論證，形成了關(guān)于宗教寬容的哲學(xué)思想。
事實(shí)上，洛克的論述又是對(duì)路德關(guān)于“內(nèi)在人”與“外在人”神學(xué)區(qū)分的直接繼承。 根據(jù)路德的原則，人的拯救只能依靠“內(nèi)在人” （inner man） 的信仰，跟“外在人” （external man） 的事工沒(méi)有絲毫關(guān)系。因?yàn)椤皟?nèi)在人”是上帝的管轄領(lǐng)域，信仰誠(chéng)不誠(chéng)，上帝是不是拯救你，跟“外在人”沒(méi)有任何關(guān)系；“外在人”屬于君主和公共權(quán)力的管轄領(lǐng)地?！妒ソ?jīng)》的“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，”，在路德這里落實(shí)為“內(nèi)在信仰”與“外在行為”的區(qū)分。
在路德-洛克-密爾這三個(gè)環(huán)節(jié)中，我們看到一種緊密的聯(lián)系。一般而言，講到路德，人們會(huì)說(shuō)這是一種西方的基督教傳統(tǒng)；講到洛克，人們會(huì)覺(jué)得這是一種現(xiàn)代性思想開(kāi)端；講到密爾，人們會(huì)認(rèn)為這是一種理性化、普遍化的自由主義論證。面對(duì)不同的時(shí)代與議題，我們會(huì)分別以“他者的”“現(xiàn)代的”“普遍的”來(lái)理解“西方”思想；但事實(shí)上這三者之間有密切的同構(gòu)關(guān)系，甚至可以說(shuō)有完全一致的內(nèi)在邏輯。今天，我們有必要重新完整地理解這個(gè)“整體”。
嚴(yán)復(fù)不翻譯路德而是翻譯密爾的著作，就是把自由主義看成一種普遍的政治原理，中國(guó)人同樣可以接受。但事情并不那么簡(jiǎn)單，現(xiàn)代性話語(yǔ)結(jié)構(gòu)往往源于西方文化傳統(tǒng) ，二者之間形成一種普遍性的“面子”與特殊性的“里子”的表里結(jié)構(gòu)。這是我們理解“西方”時(shí)常常會(huì)忽略的，也是中國(guó)人在現(xiàn)代性話語(yǔ)體系中總是找不到自身恰當(dāng)位置的根本原因。
重新把西方作為一個(gè)“整體”來(lái)理解，必須要有雙重視角：既不能把“現(xiàn)代性話語(yǔ)”只看成西方的，這會(huì)造成自我封閉，使現(xiàn)代性脫離了與中國(guó)的相關(guān)性；但也不能單純地將其看作現(xiàn)代的普遍性原則，這會(huì)大大低估甚至忽視某些“原則”在中國(guó)語(yǔ)境中遭遇到的復(fù)雜性。
▍ “迂回他者”與重建自身的文明主體性
在深入理解西方世界、尊重現(xiàn)代文明的前提下，我們有必要重新把“西方”理解為“他者”，重新把“西方”看作一個(gè)活生生的文明體：某種更完整的文明主體，某種能幫助中國(guó)人理解自身的“他者”。 為此，我們不應(yīng)將“西方”視為某種普遍原理的化身、現(xiàn)代的模板或進(jìn)步的代表，“西方”應(yīng)是一種能夠幫助我們“迂回”到自身的他者。我們不再以“西方”為標(biāo)準(zhǔn)衡量自己，而是借助“西方”跳出自己，反思自己，從而重新發(fā)現(xiàn)自己。這不是一種完全陌生意義上的“他者”，而是在“全球時(shí)代”相互關(guān)聯(lián)意義上的“他者”，一種更能體現(xiàn)其豐富性、更具歷史主體意義的“他者”。無(wú)論是“現(xiàn)代的”西方還是“普遍的”西方，其形象都；是時(shí)候恢復(fù)一個(gè)豐富的、有歷史積淀、有自身發(fā)展邏輯，同時(shí)也深受困擾的“西方”形象了。唯有如此，我們才能在深入理解“西方”的同時(shí)，重新發(fā)現(xiàn)“中國(guó)文明”的主體性。
從古希臘以來(lái)，西方文化傳統(tǒng)有其內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)，這需要我們有某種整體性把握。懷特海曾說(shuō)，西方兩千年哲學(xué)都是柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳。列維納斯也常論及“從巴門(mén)尼德到海德格爾”的西方存在論傳統(tǒng)。這些觀點(diǎn)準(zhǔn)確地揭示了，在西方占主導(dǎo)性地位的思想結(jié)構(gòu)是由“巴門(mén)尼德-柏拉圖”確立的這一事實(shí)。在這一思想結(jié)構(gòu)中，始終有著存在與非存在、本質(zhì)與現(xiàn)象、真理與意見(jiàn)之間的對(duì)立；巴門(mén)尼德的“存在”與柏拉圖的“理念”都是不動(dòng)的、永恒的、非時(shí)間性的，“變化”則永遠(yuǎn)是第二位的。
如果說(shuō)在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，第一個(gè)范疇是“存在”，那么中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的第一個(gè)范疇就是“變易”。 中國(guó)思想傳統(tǒng)總是力求在“流變”中捕捉“變易”之“大道”，作為群經(jīng)之首的《周易》刻畫(huà)的就是“大化流行”的世界。以“巴門(mén)尼德-柏拉圖”的方式理解中國(guó)思想傳統(tǒng)，完全是格格不入的。中國(guó)思想更接近西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的赫拉克利特哲學(xué)，但后者并非西方思想傳統(tǒng)的主流。這構(gòu)成了中西文明完全不同的出發(fā)點(diǎn)。
在西方思想傳統(tǒng)中，理念世界與感性世界的區(qū)分是根基性的，感性世界是對(duì)理念世界的模仿，感性與理念之間有著巨大鴻溝，這一區(qū)分之后在基督教世界中演變?yōu)榇税杜c彼岸、上帝與世間的距離，克服這一鴻溝是西方哲學(xué)一直以來(lái)努力的方向。在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，天、地、人“三才”從來(lái)是一個(gè)整體，并不存在鮮明的區(qū)隔。這是一個(gè)“整體的世界”，更關(guān)注事物變化之間的關(guān)聯(lián)，中國(guó)思想傳統(tǒng)始終強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人” （《中庸》） ，而不是二元世界的分離。
由宇宙秩序的“大化流行”，會(huì)演變出對(duì)生命秩序“生生不息”的重視。 《系辭傳》中說(shuō)，“天地之大德曰生”，八卦的天地、風(fēng)雷、山澤、水火的變化最終都是為了“化生”萬(wàn)物。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，沒(méi)有位格性的上帝；對(duì)于不朽的追求，不是通過(guò)上帝拯救和靈魂輪回，中國(guó)人看重的是生命的“生生不息”。愚公移山的寓言，就是中國(guó)人強(qiáng)調(diào)生生不息、世代相傳的生命觀的最好體現(xiàn)。由此，“孝”在中國(guó)文化傳統(tǒng)中具有根基性地位，中國(guó)有著人類(lèi)文明史中唯一的《孝經(jīng)》。在重視“生生”的生命觀中，“孝”是把代與代之間接連起來(lái)的鉚接點(diǎn)。海德格爾曾說(shuō)，人是“在世界之中存在”；在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，更能彰顯人“在世代之中存在”的結(jié)構(gòu)。如果說(shuō)基督教文明強(qiáng)調(diào)“因信稱(chēng)義”，在“信”中解決人生的不朽、希望與大愛(ài)問(wèn)題，那么中國(guó)文化傳統(tǒng)恰恰是“因孝稱(chēng)義”，在“孝”中來(lái)理解不朽、未來(lái)與仁愛(ài)。
如果我們不以“西方文明”為另一個(gè)“主體”和“他者”來(lái)“反觀”自身，而是以西方為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量自己，那么就會(huì)像傅斯年那樣認(rèn)為“孝”是“萬(wàn)惡之源”，看不到“孝”之于中國(guó)文化傳統(tǒng)的根本性意義。今天中國(guó)人重新理解自己，就必須走出這個(gè)怪圈，在根基處充分認(rèn)識(shí)自身文明的主體性。我們需要基于這種主體性，對(duì)自身的文化傳統(tǒng)有一種系統(tǒng)的重新理解。
▍ 中國(guó)文明：獨(dú)特的傳統(tǒng)與普遍的價(jià)值
近代以來(lái)，中國(guó)人習(xí)慣于以某種外在標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量自己，傳統(tǒng)因此被全面否棄，結(jié)果導(dǎo)致我們對(duì)自身生活的合理性缺乏深入理解，中國(guó)文化傳統(tǒng)下的“文明生活”全面淪喪。今天，我們應(yīng)當(dāng)走出抽象的現(xiàn)代性誤區(qū)重新面對(duì)自己；通過(guò)將“西方文明”視為另一個(gè)主體，“迂回”自身，從而重新確立自身文明的主體性。
從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，西方保存了自身獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，同時(shí)也產(chǎn)生了從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中抽象化、理性化出來(lái)的普遍原則。這些普遍原則，借著現(xiàn)代文明的進(jìn)程也影響了全世界。 今天的中國(guó)采取了許多來(lái)自西方的“現(xiàn)代”話語(yǔ)以塑造自己的“現(xiàn)代”世界，政黨、市場(chǎng)、社會(huì)福利、法律、大學(xué)、教育等，莫不如是。但正如我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，這些現(xiàn)代話語(yǔ)和形態(tài)有普遍性的一面，細(xì)究起來(lái)則有深厚的西方文化淵源。
中國(guó)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，看似拋棄傳統(tǒng)，想努力生活在一個(gè)全新的世界。但我們依然是中國(guó)人 ，有著自己的思維方式、生活方式、情感模式、核心觀念，對(duì)于“天地君（國(guó)）親師”有著深厚的情感與獨(dú)特的理解，也依然保持著自身的文化傳統(tǒng)。今天我們要重塑自身的主體性，面臨兩個(gè)艱巨的任務(wù)。
一方面，我們需要以更正面、更積極的態(tài)度面對(duì)自身的文明，充分尊重自身的獨(dú)特傳統(tǒng)，理解其背后深厚的合理性。比如，中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)“家”有著異乎尋常的重視，我們的文明教化在家，我們的禮樂(lè)風(fēng)俗在家，我們的精神寄托在家，我們的節(jié)日也圍繞“家”展開(kāi)。主導(dǎo)中國(guó)文化傳統(tǒng)的“周禮”更多地體現(xiàn)為一種“家”文化，成為規(guī)范人們倫理行為的禮儀。在現(xiàn)代社會(huì)條件下，我們?nèi)詰?yīng)重視這筆巨大的精神財(cái)富。殷周之際，周公對(duì)夏商禮樂(lè)加以損益，發(fā)展出中國(guó)傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化。現(xiàn)代中國(guó)，也應(yīng)該在尊重個(gè)體的前提下，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的禮樂(lè)加以損益，創(chuàng)造出新的家文化。
另一方面，中國(guó)文明在現(xiàn)代世界依然能為人類(lèi)貢獻(xiàn)更為普遍性的價(jià)值，中國(guó)人應(yīng)有能力從自身的生活世界中提煉出具有普遍意義的思想與實(shí)踐模式。比如，趙汀陽(yáng)基于中國(guó)思想傳統(tǒng)重新提出“天下”概念，就是朝這個(gè)方向邁出的一步。又如，相比現(xiàn)代世界樂(lè)于提出原理與原則，中國(guó)文化傳統(tǒng)更擅長(zhǎng)提出實(shí)踐性的“試點(diǎn)”，這是一種更重視經(jīng)驗(yàn)和局部效用的方法論。這種源自“道不遠(yuǎn)人”的方法論，很值得在理論上提煉為某種更具普遍意味的方法論。在“文化自信”的語(yǔ)境下，人們似乎更喜歡提“中國(guó)智慧”“中國(guó)方案”之類(lèi)的說(shuō)法。但事實(shí)上，我們更缺的是像密爾之于路德的工作，即以一種更合理化、更普遍化的方式來(lái)提升中國(guó)文化傳統(tǒng)中的思想與實(shí)踐，在這個(gè)意義上，某種“去中國(guó)化”恰恰是中國(guó)話語(yǔ)體系生命力的所在。因?yàn)槿糁袊?guó)人能以一種更為普泛、更著眼于全人類(lèi)的視角提出自己的方案與模式，可能在世界上會(huì)有更強(qiáng)的普適性與吸引力。
▍ 建立一種新的“天下觀”
今天的中國(guó)絕不是生活在一個(gè)封閉的世界之中，而是積極地融入整個(gè)世界，這是整個(gè)中國(guó)近現(xiàn)代歷史努力的主要方向。因此，重新理解中國(guó)不是單向度地從自己出發(fā)去理解世界。在近現(xiàn)代史上，世界與中國(guó)之間有著一種“雙向塑造”。這主要涉及三個(gè)層面：共享的天下，多樣的文明，尊嚴(yán)的個(gè)體。只有在這樣的框架下，才能重新找回自己。
共享的天下。 今天中國(guó)人的自我理解已然包含了對(duì)世界的理解。雖然之前的種種自我理解也有對(duì)于世界的總體性預(yù)設(shè)，但它們都來(lái)自西方。從15、16世紀(jì)到19世紀(jì)的三四百年中，西方歷史一直有一種自我普遍化的傾向。這種普遍化不僅把從希臘到啟蒙的歷史串聯(lián)起來(lái)，而且把人類(lèi)看似毫無(wú)計(jì)劃的行動(dòng)匯合成一個(gè)體系，形成一種合規(guī)律的進(jìn)步歷程。康德的《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》即從一種普遍人性出發(fā)，希望最后達(dá)致一種完滿(mǎn)狀態(tài)：人類(lèi)自然稟賦的全部萌芽在此都能得到充分發(fā)展?？档聢?jiān)信，這一進(jìn)步歷程也將給“其他一切大陸”提供法則。黑格爾的《歷史哲學(xué)》和弗朗西斯·福山的《歷史的終結(jié)？》深受康德影響，都有一種普遍主義的歷史觀。近代以來(lái)，全人類(lèi)逐漸被卷入這一“普遍歷史”，各文明在“普世”的理想框架下形成了各自清晰的定位。這種理解方式對(duì)中國(guó)人的自我理解影響同樣非常大。
這種世界歷史觀盡管有其積極意義，對(duì)人類(lèi)有一種整體的觀照， 但其理論框架過(guò)于線性與單向，無(wú)法涵蓋和包容文明多樣性。 在這個(gè)意義上，源自中國(guó)思想傳統(tǒng)的“天下”依然是一種有積極意義的思想資源?！疤煜隆币庾R(shí)是一種整體性概念，以人類(lèi)的整體狀態(tài)為關(guān)懷，與當(dāng)代全球化的脈動(dòng)正相吻合。今天，面對(duì)以民族利益為最高利益的觀念在西方世界回歸的情勢(shì)，中國(guó)應(yīng)有能力提出人類(lèi)的普遍價(jià)值?！疤煜隆庇^念提出了一種不同于普遍主義的全球觀，在漢語(yǔ)中，“普遍”不是一種“共相”，而是一種“共通”的意味，“天下”是一個(gè)人類(lèi)“共享”的天下。
多樣的文明。 傳統(tǒng)的“天下觀”對(duì)應(yīng)的是單一的“中國(guó)”概念，盡管“天下”是一個(gè)共通的概念，但容易讓其他國(guó)家和民族擔(dān)心其中可能隱含“中國(guó)”中心主義傾向。在“全球時(shí)代”講“天下”，不能坐井觀天，而應(yīng)該以當(dāng)代全球版的“天下”代替?zhèn)鹘y(tǒng)中國(guó)版的“天下”，以“多樣的文明”共享的“天下”代替以“中國(guó)”為中心的“天下”。在現(xiàn)代文明的前提下強(qiáng)調(diào)世界多元性與多極性的特征，這與中國(guó)文化傳統(tǒng)中“和而不同，美美與共”的傳統(tǒng)十分契合。
雅斯貝爾斯論“軸心時(shí)代”時(shí)已經(jīng)看到了人類(lèi)文明的多樣性。在公元前500年至公元500年這段時(shí)間里，希臘文明、中國(guó)文明、印度文明等同時(shí)興起，形成了人類(lèi)成熟的文明形態(tài)；但雅斯貝爾斯話鋒一轉(zhuǎn)，說(shuō)只有西方文明進(jìn)入了技術(shù)與科學(xué)的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了文明突破。雅斯貝爾斯把對(duì)文明多樣性的理解停留在了“軸心時(shí)代”。亨廷頓敏銳地看到，刻畫(huà)現(xiàn)代世界的民族國(guó)家體系只是歐洲經(jīng)驗(yàn)的放大版，并不適宜對(duì)多樣性的文明世界作整體性描述；文明而非民族，才是終極的、不可化約的意義世界；于是他得出“文明沖突”的結(jié)論?？此菩路f的“文明沖突”論，背后依舊是霍布斯原則，依舊延續(xù)了民族國(guó)家世界體系的思路。在“共享的天下”意識(shí)中，更應(yīng)該是一個(gè)“和而不同”的世界。因此“天下”概念內(nèi)在地蘊(yùn)含“多樣的文明”，而不是只生活在同一種文明之下。今天的中國(guó)只有在人類(lèi)命運(yùn)共同體的大家庭中，在多樣文明共存之中，才能真正找到自己的位置，一個(gè)充分尊重他者同時(shí)保持自身尊嚴(yán)的國(guó)度。
尊嚴(yán)的個(gè)體。 現(xiàn)代文明是當(dāng)今世界所處的大背景，我們可以爭(zhēng)論各種不同版本的現(xiàn)代社會(huì)，但“尊重每一個(gè)人的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)”是現(xiàn)代文明的門(mén)檻。無(wú)論哪一種文明傳統(tǒng)，都應(yīng)該尊重這一現(xiàn)代人所取得的輝煌成就?！皞€(gè)體”概念在歷史上雖有其文化淵源，但只有在現(xiàn)代世界才成為全人類(lèi)共享的普遍價(jià)值。在傳統(tǒng)社會(huì)，人類(lèi)的生存是以整體為單位的，在希臘是城邦，在印度是村社，在中國(guó)是家族，為了整體利益常常必須犧牲個(gè)體。只有在現(xiàn)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下，才有可能真正自覺(jué)到“尊重每一個(gè)人”的重要性，做到尊重每一個(gè)人。一個(gè)重新確立自身文明主體性的中國(guó)，也一定會(huì)是一種“尊重每一個(gè)個(gè)體主體性”的文明。
本文原載《文化縱橫》2021年第6期，原題為《天下、文明與個(gè)體——今天中國(guó)人如何理解自己》。文章僅代表 作者本人觀點(diǎn)，歡迎分享，媒體轉(zhuǎn)載請(qǐng)聯(lián)系版權(quán)方。
??胡傳勝?|?江蘇省社會(huì)科學(xué)院
【導(dǎo)讀】 本文回顧了中國(guó)過(guò)去2200年左右的歷史，發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化在這兩千年里經(jīng)歷五六個(gè)生命周期，以至于復(fù)興、循環(huán)、歷史周期的感覺(jué)成為中國(guó)人歷史意識(shí)的一部分；并且，每個(gè)歷史單元均在均在開(kāi)國(guó)70年時(shí)開(kāi)始復(fù)興、走向鼎盛。這些復(fù)興時(shí)期大致上有三個(gè)相似之處：國(guó)內(nèi)的和平秩序得以回歸，普通人能獲得的物質(zhì)財(cái)富相比以往大幅增長(zhǎng)，中國(guó)重新回到國(guó)際秩序（至少是東亞秩序）的中心。
作者指出，這種盛衰周期顯示出中國(guó)歷史的特殊性——文化與制度的頑強(qiáng)連續(xù)性或再生性。若無(wú)連續(xù)性，復(fù)興的概念無(wú)法適用。這種連續(xù)性表現(xiàn)在：一是漢字一直被保持，這是最確切的標(biāo)志；二是文化理想和生活方式的連續(xù)性。但在最基本的文化一致性外，兩千年的中國(guó)歷史仍呈現(xiàn)出巨大的差異和變化。最典型的如貴族社會(huì)的衰落與平民社會(huì)的形成，這個(gè)過(guò)程同時(shí)是中央權(quán)力不斷擴(kuò)大、郡縣制逐漸擴(kuò)展、皇權(quán)在法理上無(wú)限擴(kuò)張（實(shí)踐中則受到多重約束）的過(guò)程。
作者認(rèn)為，中國(guó)當(dāng)代復(fù)興有其特殊性。與歷史上五次復(fù)興相比，這次復(fù)興是真正世界范圍的，其意義與影響也只有在世界進(jìn)程中才能夠說(shuō)明。首先，這是新技術(shù)條件和生產(chǎn)組織方式下的復(fù)興；其次，這是全球化時(shí)代的復(fù)興，中國(guó)成為對(duì)全球經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)貢獻(xiàn)最大的經(jīng)濟(jì)體；最后也是最引人注目的特點(diǎn)在于， 這是在 中國(guó)人告別帝制的情況下出現(xiàn)的， 即后帝制時(shí)代或民主化時(shí)代的復(fù)興，人民已經(jīng)取代天命成為政治的最高原理。
本文發(fā)表于《文化縱橫》2021年第5期，原題為《開(kāi)國(guó)70年：中國(guó)復(fù)興的歷史觀察》，僅代表作者觀點(diǎn)，特此編發(fā)，供諸君思考。
開(kāi)國(guó)70年：中國(guó)復(fù)興的歷史觀察
▍引言
中國(guó)的復(fù)興是21世紀(jì)世界歷史最重要的現(xiàn)象之一，將對(duì)人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。世界歷史的中國(guó)時(shí)刻似乎正在到來(lái)。
復(fù)興是一個(gè)哲學(xué)詞匯，常常是人們對(duì)前面某一個(gè)時(shí)段的歷史意義的感知，在巨大的時(shí)間差中產(chǎn)生連續(xù)感。在歷史研究中，復(fù)興的原型是1350~1500年發(fā)生在歐洲的以復(fù)興西方古典思想、認(rèn)同其價(jià)值為特征的文明復(fù)興（中文的“文藝復(fù)興”遠(yuǎn)不能表達(dá)Renaissance的含義）。復(fù)興也常常是文化保守主義者的歷史期望，如在現(xiàn)代伊斯蘭復(fù)興（al-sahwa）運(yùn)動(dòng)中，它主要指宗教的復(fù)興計(jì)劃。但中國(guó)的復(fù)興幾乎是一種當(dāng)代意識(shí)，是中國(guó)人對(duì)當(dāng)代中國(guó)生活資料的豐富、生產(chǎn)能力和政府效能的提高等現(xiàn)象的感知。中國(guó)復(fù)興的想象集中體現(xiàn)為“富”（財(cái)富的增長(zhǎng)）與“強(qiáng)”（政府的強(qiáng)勢(shì)和國(guó)際影響力的增強(qiáng)）兩個(gè)方面，這與西方的文藝復(fù)興那種既強(qiáng)調(diào)精神（回歸古典理想）又強(qiáng)調(diào)世俗性（現(xiàn)世生活是有意義的生活）不同。中國(guó)的復(fù)興甚至只是對(duì)當(dāng)前中國(guó)的物質(zhì)力量與影響力突然迸發(fā)這種現(xiàn)象的認(rèn)知與承認(rèn)。突然出現(xiàn)的這種富足與強(qiáng)大，這種“崛起”甚至“奇跡”，與中國(guó)歷史上曾經(jīng)屢次出現(xiàn)的“盛世”相比，使人產(chǎn)生一種回歸的感覺(jué)，一種中國(guó)文化與制度開(kāi)始回復(fù)到其原有和應(yīng)有之影響力的強(qiáng)烈感覺(jué)。
中國(guó)的復(fù)興是“當(dāng)下”的感覺(jué)，是21世紀(jì)的詞匯或意識(shí)。在中國(guó)過(guò)去150年歷史里，最先出現(xiàn)的是被欺凌和要求擺脫這種狀態(tài)的意識(shí)，因此是危機(jī)、危急甚至存亡意識(shí)。它是對(duì)西方軍事與思想霸權(quán)的反應(yīng)，表現(xiàn)為主權(quán)與文化的雙重危機(jī)感。隨后出現(xiàn)的是20世紀(jì)50年代開(kāi)始、80年代調(diào)整方向的“振興”意識(shí)：只有學(xué)習(xí)西方“先進(jìn)的”技術(shù)與制度，中國(guó)才能獲得振興?！罢衽d”是未來(lái)指向的，并沒(méi)有回復(fù)與復(fù)興的內(nèi)容；相反，在通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到振興的過(guò)程中，過(guò)去或傳統(tǒng)是要被克服的。直到2008年以后，在“振興”似乎接近完成時(shí)，“振興中華”的話語(yǔ)才突然變成“中華復(fù)興”的話語(yǔ)。
▍中國(guó)歷史上的六次復(fù)興
從公元前200年到今天約2200年的時(shí)間內(nèi)，中國(guó)文化經(jīng)歷了六次復(fù)興。復(fù)興與衰落相對(duì)，有衰落甚至崩潰，才有復(fù)興。第一次復(fù)興可以劃定在漢武帝時(shí)期，至少是其前期。在此之前，無(wú)法看到反復(fù)出現(xiàn)的衰落與崩潰，因此它只是考察問(wèn)題的起點(diǎn)。公元前130~前120年左右，漢武帝執(zhí)政的第二個(gè)和第三個(gè)十年，漢朝開(kāi)國(guó)后第70~80年，可以視為第一次復(fù)興的標(biāo)志。這是第一個(gè)歷史單元（秦漢，公元前221年~公元220年）的前四分之一處。
第二次復(fù)興出現(xiàn)在公元660年左右，即隋統(tǒng)一后約80年；如果把隋唐一起算，這個(gè)單元?dú)v320年左右。這屬于唐高宗—武則天時(shí)代，處于太宗和玄宗之間，向前20年是貞觀之治，向后20年是開(kāi)元盛世。在此后的歷史中，不管是士大夫還是大眾的眼里，這都是中國(guó)歷史的黃金時(shí)代。這兩次復(fù)興或歷史的高峰相隔約750年，中間經(jīng)歷了近400年的“亂世”（魏晉南北朝時(shí)期）。
第三個(gè)歷史單元便是兩宋（960~1279年）時(shí)期，歷時(shí)約320年。1030年（宋王朝的開(kāi)國(guó)70年）前后二三十年也許可以視為復(fù)興時(shí)代。這次復(fù)興依“文治武功”標(biāo)準(zhǔn)顯然勉強(qiáng)，因?yàn)椤拔闹巍彪m然幾乎達(dá)到頂峰，但“武功”的確乏善可陳。但是，從皇帝與士大夫“共治”、宋遼的和平環(huán)境使農(nóng)耕與游牧兩大文明區(qū)域都得到安定，經(jīng)濟(jì)得到持續(xù)發(fā)展等方面來(lái)看，這個(gè)時(shí)期仍然不失為中國(guó)歷史上最好的時(shí)代之一。這兩個(gè)單元之間的間隔期不到100年。
第四個(gè)歷史單元為明代（1368~1644年），大約280年。1450年前后，雖然北元仍然對(duì)中原王朝形成威脅，土木堡事件就發(fā)生在1449年，但從1440年（約大明王朝的開(kāi)國(guó)70年）直到1550年的一百年，仍然可以視為明王朝的強(qiáng)盛時(shí)代。長(zhǎng)城以南的中原農(nóng)耕文明與長(zhǎng)城以北受蒙古諸部統(tǒng)治的極廣地區(qū)，大致處于和平狀態(tài)；尤其是江南地區(qū)，經(jīng)濟(jì)與文化在16世紀(jì)都達(dá)到了繁榮狀態(tài)。
第五個(gè)歷史單元是1650年至1910年，共260年，1730年正是康乾盛世的中間點(diǎn)，這個(gè)盛世處于整個(gè)王朝的三分之一處。
第六個(gè)歷史單元正是我們當(dāng)下所處的時(shí)代。2008年以后的十余年，不管是普通人還是學(xué)者、官員，中國(guó)崛起、中國(guó)進(jìn)入世界舞臺(tái)中心的感受，都變得越來(lái)越強(qiáng)烈。
如果不是近十余年國(guó)力的強(qiáng)盛與重回世界舞臺(tái)中心的感覺(jué)，人們可能也不會(huì)產(chǎn)生復(fù)興或者循環(huán)的感覺(jué)。復(fù)興、循環(huán)、歷史周期的感覺(jué)，而不是概念（我們離這種概念的認(rèn)識(shí)還有很長(zhǎng)距離，而且概念化本身也是多角度的），構(gòu)成典型的當(dāng)代中國(guó)意識(shí)的一部分。中國(guó)以外的文明單元幾乎不曾有過(guò)這種感覺(jué)。湯因比和更早一點(diǎn)的斯賓格勒，都意識(shí)到文明的生命歷程。但生命歷程的比喻，是歷史意識(shí)或歷史感的最膚淺的部分。任何一個(gè)文化或文明單元，都經(jīng)歷著興起、繁榮、衰落到崩潰的周期，希臘是這樣，羅馬也是這樣。但是，像中國(guó)文化這樣不斷地回到起點(diǎn)重新開(kāi)始，在兩千年中經(jīng)歷五六個(gè)生命周期的情況，在人類(lèi)歷史上是獨(dú)一無(wú)二的。最抽象意義上的循環(huán)論，幾乎只適用于中國(guó)歷史。
從以上簡(jiǎn)單的回顧中，我們可以發(fā)現(xiàn)，在兩千多年的歷史時(shí)間中，中國(guó)歷史上出現(xiàn)過(guò)六次復(fù)興，出現(xiàn)過(guò)六個(gè)從興起、發(fā)展、強(qiáng)盛、衰落到崩潰的周期性過(guò)程。當(dāng)然，關(guān)于什么是盛世、什么是復(fù)興，是有爭(zhēng)議的。不過(guò)，從常識(shí)的也是經(jīng)驗(yàn)的角度，也從歷史學(xué)家的記述中，我們似乎可以發(fā)現(xiàn)它們確實(shí)存在。當(dāng)今時(shí)代普通人的體驗(yàn)，也見(jiàn)證或印證了它們的存在。突然置身于物質(zhì)豐富狀態(tài)的當(dāng)代普通中國(guó)人，或者至少中等收入者，產(chǎn)生了“富起來(lái)”和“強(qiáng)起來(lái)”的感覺(jué)；而此前170年，中國(guó)歷史或中國(guó)文明，經(jīng)歷著下行（1840~1900年）、谷底（1900~1950年）與上行（1950年以后）的歷程。當(dāng)然，就像當(dāng)代的情況一樣，所謂中國(guó)文明的復(fù)興，首先是一個(gè)比較的概念，它是與前一階段極度的匱乏與虛弱相比較而產(chǎn)生的，甚至是出自一代或至多兩代人之切身體驗(yàn)的概念。
我們可以列舉出各個(gè)歷史單元中盛世階段的若干現(xiàn)象，對(duì)盛世或復(fù)興做一個(gè)特征上的描述。
第一，和平的或有秩序的日常生活，即和平的秩序。
這是概念性的，也是體驗(yàn)性的。和平的秩序可以簡(jiǎn)單地定義為戰(zhàn)亂（內(nèi)戰(zhàn)、叛亂、伴有武裝對(duì)抗的大規(guī)模暴力）的不存在。歷史上被稱(chēng)為盛世的那些年代，都具有內(nèi)部和平這個(gè)特征。在中國(guó)人眼中，盛世總是與太平相關(guān)的。在和平的秩序下，普通人的日常生活不被打攪，可以從事日常的生產(chǎn)活動(dòng)。更重要的是，除了自然災(zāi)害外，普通人的生命與財(cái)產(chǎn)不會(huì)受到損失或侵害，或者發(fā)生侵害后立即可以得到補(bǔ)償。和平的秩序，意味著社會(huì)處于法治狀態(tài)；法律盡管可能不完善，但能被較好地執(zhí)行。
第二，與前三十年相比，普通人能獲得的物品與服務(wù)大幅度增加，一個(gè)人的一年所得，幾乎抵得上上一輩人的數(shù)年所得。
這同樣是一個(gè)向前比較的概念。比如說(shuō)，至少就明代而言，所謂的“仁宣之治”的年代（1435年前后，第五次復(fù)興的開(kāi)始），一個(gè)人在實(shí)物方面的所得，以及他生活的方便程度，可能與一百年后的嘉靖年代（1550年前后）更少，但它必然比元代末年更多。當(dāng)然，復(fù)興更多不是生活品質(zhì)的靜態(tài)比較，而是歷時(shí)的測(cè)量。在歷史上的盛世，普通人最大的所得便是土地的獲得，普通人既不會(huì)因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)與災(zāi)荒而拋棄土地，也不擔(dān)心土地被別人霸占。土地與勞動(dòng)結(jié)合才能產(chǎn)生效益，才能成為生活的基礎(chǔ)。
第三，在國(guó)際關(guān)系上，便是回到國(guó)際關(guān)系的中心。普通人感受到主要是前兩種變化，這種變化則更多是精英的感受。
在前面五次復(fù)興中，開(kāi)國(guó)70年左右，中國(guó)均回到了亞洲東部（或東亞與中亞）的中心。當(dāng)然程度有所不同，在宋明，更多是回到東亞國(guó)際秩序的主導(dǎo)地位；在漢，這種主導(dǎo)地位一度擴(kuò)展到西域（中亞）的一部分；唐代至少在盛世時(shí)期，這一主導(dǎo)關(guān)系甚至擴(kuò)展到天山以北。這種國(guó)際關(guān)系的特征是和親與朝貢體系。在漢武帝之前，東亞國(guó)際秩序是匈奴主導(dǎo)的。漢武帝的所有政策都以打擊匈奴為中心，直至匈奴分裂，漢朝才成為東亞的主導(dǎo)。使北方民族處于分裂狀態(tài)，是多個(gè)朝代的重要目標(biāo)。雖然隋唐帶有鮮卑烙印，但6世紀(jì)末和整個(gè)7世紀(jì)，仍然可以看到中原王朝與柔然、突厥展開(kāi)的對(duì)國(guó)際秩序主導(dǎo)權(quán)的生死爭(zhēng)奪。在太宗之前，唐朝處于劣勢(shì)。直到突厥分裂，東突厥被擊敗，唐與強(qiáng)鄰?fù)罗推焦蔡帟r(shí)，唐代才回到國(guó)際秩序的中心。這時(shí)候唐代已實(shí)現(xiàn)對(duì)東亞完全的支配；當(dāng)然，這種支配也許始終以東亞為限。宋代是個(gè)例外。遼、西夏和宋的擴(kuò)大版“三國(guó)演義”中，北宋一直沒(méi)有起過(guò)主導(dǎo)作用。金和蒙古崛起后，宋的國(guó)際地位更加惡化。南渡百年后，宋終于與蒙古人合謀，消滅了西夏與金，最終自己也被征服，被整合進(jìn)蒙古人的世界體系中。明代雖有開(kāi)國(guó)60年左右的“仁宣之治”，但它的最強(qiáng)盛時(shí)代也許出現(xiàn)在1420年左右。明朝雖然與北遷的蒙古至多處于力量平衡狀態(tài)，但在舉全部軍事力量固守的長(zhǎng)城一線以南，包括東亞與東南亞區(qū)域，卻取得了國(guó)際關(guān)系的主導(dǎo)地位。實(shí)際上，也正是在明代，朝貢體系才得到了經(jīng)典的表達(dá)?，F(xiàn)代以前最后也是最輝煌的一次盛世是康乾時(shí)代，立國(guó)約100年左右，清朝的力量達(dá)到了頂峰，其標(biāo)志也許是1760年準(zhǔn)噶爾汗國(guó)被消滅和并入清朝版圖。
▍中國(guó)歷史發(fā)展的連續(xù)性和累積性
在2200年左右的時(shí)間內(nèi)，中國(guó)歷史上出現(xiàn)了六次復(fù)興。與之前80年或50年的戰(zhàn)亂和極度的匱乏相比，這些復(fù)興顯然非常突出。它們幾乎總是間隔300年左右反復(fù)出現(xiàn)，呈現(xiàn)出周期性的特性。中國(guó)的復(fù)興，顯示出中國(guó)歷史的特殊性——在周期性的崩潰與興盛中體現(xiàn)出文化與制度的頑強(qiáng)連續(xù)性或再生性。如果沒(méi)有連續(xù)性，至少是表面的連續(xù)性，復(fù)興的概念是無(wú)法適用的。
中華文化的連續(xù)性表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一是漢字一直被保持，這是中華文化連續(xù)性最確切的標(biāo)志。從秦始皇統(tǒng)一六國(guó)后，文字的寫(xiě)法就被固定下來(lái)。此后雖然經(jīng)歷多次外族入主中原的情況，但漢字被頑強(qiáng)地保存下來(lái)，規(guī)定著中華文化的同一性。入主中原的游牧民族有的有自己的文字，而且分屬于不同的語(yǔ)系，但當(dāng)他們統(tǒng)治中原時(shí)，往往先保持雙語(yǔ)狀態(tài)，然后漢語(yǔ)逐漸成為官方語(yǔ)言或通用語(yǔ)言。語(yǔ)言的喪失是文化特性喪失的最重要標(biāo)志，因?yàn)檎俏淖忠约斑@些文字所表達(dá)的主導(dǎo)觀念，形成了文化的特征。
第二，文化理想和生活方式的連續(xù)性。有了語(yǔ)言-文字的連續(xù)性，就有了經(jīng)典的傳承，那些在文化奠基時(shí)代出現(xiàn)的作品，以及被這些作品固化與保存的思想方式，便會(huì)被不同的時(shí)代保存下來(lái)，以至于我們的思考方式或行為方式，也被文字和經(jīng)典固化了。這種固化不是說(shuō)沒(méi)有變化，而是說(shuō)所有的變化都表現(xiàn)為文化自身的變化，是在文化內(nèi)部的變化或表現(xiàn)為文化的豐富性。文字或經(jīng)典保持著文化主基調(diào)同一性。中國(guó)的制度安排雖然多有變化，但是始終受到這些經(jīng)典及其保存的思考-行動(dòng)方式的制約甚至“決定”。這在當(dāng)代，或在清代，或在元代，都能見(jiàn)得到。以當(dāng)代為例，今天中國(guó)的種種制度在名稱(chēng)和形式上，似乎與漢唐有巨大的差異，而與西方有很大的相似性；但是我們的行事方式，卻保持著可以辨識(shí)的同一性。
上面所說(shuō)的只是文化的最基本的一致性，也只有在這個(gè)意義上，才可以說(shuō)中國(guó)歷史體現(xiàn)著不斷的回復(fù)。但是，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，兩千年的中國(guó)歷史仍然呈現(xiàn)出巨大的差異或變化。例如，貴族社會(huì)的衰落與平民社會(huì)的形成。西周是封建制的形成時(shí)期，它開(kāi)始了中國(guó)以血緣關(guān)系——而非法律規(guī)定的忠誠(chéng)契約——為中心的，作為正式統(tǒng)治制度的封建貴族制時(shí)代。這種貴族制在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)混亂與秦到西漢的郡縣制中受到了抑制，雖在東漢—魏晉時(shí)代暫時(shí)恢復(fù)，但總體上受到抑制的趨勢(shì)沒(méi)有變。到了宋代以后，特別是科舉制度全面推行后，中國(guó)社會(huì)逐漸變成平民社會(huì)。與此相平行的，便是大土地所有制的衰落，自耕農(nóng)或小農(nóng)經(jīng)濟(jì)占據(jù)支配地位。沒(méi)有什么比科舉制度與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，更能概括宋以后中國(guó)社會(huì)的特征。雖然宋代以后均田制便停止推進(jìn)，但土地并沒(méi)有呈現(xiàn)集中趨勢(shì)，大土地所有者僅限于王公貴族和一小部分商賈，且他們?cè)僖矝](méi)有獲得東漢—魏晉時(shí)代那樣的政治影響力。
這個(gè)過(guò)程也是中央權(quán)力擴(kuò)大的過(guò)程，對(duì)這個(gè)過(guò)程的概括，形成了19~20世紀(jì)社會(huì)科學(xué)中的典型概念：中央集權(quán)制度。王朝先是實(shí)現(xiàn)對(duì)王族與地方豪強(qiáng)的抑制，后是實(shí)現(xiàn)對(duì)地方軍事與行政力量的抑制或馴化。往往前一時(shí)代或朝代某個(gè)問(wèn)題非常突出，后一時(shí)代就會(huì)注意防范。如南北朝時(shí)期門(mén)閥問(wèn)題非常突出，在唐代基本上被解決；唐代地方軍事長(zhǎng)官（節(jié)度使）擁兵自重的問(wèn)題非常突出，到了宋代尤其是明代，這兩個(gè)問(wèn)題都得到了較好的解決。
這個(gè)過(guò)程還是郡縣制逐漸擴(kuò)展的過(guò)程，雖然擴(kuò)展與收縮交替出現(xiàn)，但擴(kuò)展仍然占主流。郡縣制的擴(kuò)張也是流官（通過(guò)科舉考試由中央派出的官員）對(duì)土司的替代。在兩千年的歷史中，流官頑強(qiáng)地滲透和擠壓著土司管理的區(qū)域；農(nóng)耕文明發(fā)展到哪里，流官就發(fā)展到哪里。
從邏輯上講，這些過(guò)程同時(shí)意味著皇權(quán)的無(wú)限擴(kuò)展。但奇怪的是，皇帝作為一種職位或機(jī)構(gòu)，只具有法理上的至上性；在實(shí)踐中，那個(gè)具體的皇帝本人實(shí)際上受到非常嚴(yán)格的約束。在法理上，南宋和明代的皇帝都更加“專(zhuān)制”，但他們的武斷程度并不及漢代，因?yàn)榛实壑贫扰c宰相制度形成了重要的張力。明朝皇帝的“殘暴”，多半是被文官過(guò)分挑釁的結(jié)果。從法理上講，漢語(yǔ)意義上的“專(zhuān)制”是對(duì)皇帝的職位要求，被反對(duì)的不是皇帝的專(zhuān)制（“乾綱獨(dú)斷”），而是他的“殘暴”特性和“暴君”特征——例如，皇帝無(wú)視大臣特別是宰相的建議（政策的，特別是人事安排）而做出決定；當(dāng)這些決定受到不合慣例或不合道德的批評(píng)時(shí)，皇帝不僅不聽(tīng)勸阻地強(qiáng)制推行，而且對(duì)勸阻的大臣們（特別是言官）施以懲罰。縱然是賢明君主的決定，一般也被認(rèn)為是由宰相通過(guò)復(fù)雜而嚴(yán)格的程序，以特定的格式提出的，皇帝只是將其最終合法化、予以權(quán)威而已。這里，既有皇帝和宰相們的協(xié)商或溝通，也有宰相和其他大臣們的溝通。
令人吃驚的是，在漢代特別是西漢，宰相的“家臣”特征還很明顯；從漢到宋，宰相一般被視為文官的首腦，所有文官都可以視為其下屬；明清時(shí)代，為了在文官與宰相之間形成制約，這種明顯的上下級(jí)關(guān)系不再存在。宋明的科道官（言官）幾乎視自己為皇帝和所有官僚的道德檢查者，他們的任務(wù)就是對(duì)皇帝和大臣們不合道理、不合禮法的行為提出批評(píng)。明代的皇帝與言官則時(shí)常處于“對(duì)罵”狀態(tài)。在正常情況下，重要的決策是協(xié)商的結(jié)果，縱然政策建議特別是人事安排是由皇帝先提出并被丞相接受的，在程序上也要表現(xiàn)出這是君臣共同商量后，由大臣按照嚴(yán)格程序提交（“票擬”）上來(lái)給皇帝“御批”的，建議由外廷產(chǎn)生，皇帝只完成最后的核準(zhǔn)手續(xù)。這樣的決策機(jī)制是合禮制的，這樣的皇帝才是“明君”。如果皇帝與宰相意見(jiàn)不統(tǒng)一，處于相互說(shuō)服不了、相互不讓步的狀態(tài)時(shí)，宰相一般會(huì)提出辭職?；实鄢鲇诙Y貌，一般要予以挽留。宰相辭職是因?yàn)樽约旱臎Q策不被接受，自己已經(jīng)無(wú)法完成輔佐任務(wù)，所以應(yīng)該由另外一個(gè)與皇帝觀點(diǎn)一致的人來(lái)?yè)?dān)任這個(gè)角色。這是冠冕堂皇的理由。政治被包裹在溫情與禮法之中。辭呈雖然有時(shí)會(huì)被視為對(duì)皇帝的抗議，但本質(zhì)上都一樣：皇帝與宰相意見(jiàn)發(fā)生了分歧。遇到強(qiáng)勢(shì)有為而不甘心當(dāng)“橡皮圖章”的皇帝，這種情況不免會(huì)發(fā)生。在意見(jiàn)發(fā)生分歧而皇帝不讓步的情況時(shí)，應(yīng)該以皇帝的意見(jiàn)為準(zhǔn)，這是皇帝作為最高統(tǒng)治者的職務(wù)要求，但這時(shí)候宰相必須辭職。如此才可以理解，在傳統(tǒng)中國(guó)，“辭官”為何是官場(chǎng)的平常事，宰相辭職又任職的情況為何多有發(fā)生。
▍中國(guó)當(dāng)代復(fù)興的新特征
中國(guó)當(dāng)代的復(fù)興，與前幾次都不同。20年前特別是30年前，復(fù)興的意識(shí)是不存在的。雖然“振興中華”是近代以來(lái)所有知識(shí)與政治精英的口號(hào)，但真正的復(fù)興意識(shí)，建立在對(duì)中國(guó)歷史同一性自覺(jué)基礎(chǔ)上的復(fù)興意識(shí)、強(qiáng)大意識(shí)，的確是近十來(lái)年的事情。與歷史上的五次復(fù)興相比，這次復(fù)興是真正的世界范圍的，其意義與影響也只有在世界歷史過(guò)程中才能夠說(shuō)明。
這是新的技術(shù)條件和生產(chǎn)組織方式下的復(fù)興。目前我們所處的這個(gè)復(fù)興時(shí)代，不是建立在中國(guó)原有的技術(shù)與經(jīng)濟(jì)制度之上的，而是建立在全球性的技術(shù)與經(jīng)濟(jì)制度——工業(yè)化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之上的，這是一個(gè)巨大的變化。先進(jìn)工業(yè)技術(shù)的引進(jìn)使得產(chǎn)品與服務(wù)在短時(shí)期內(nèi)快速增長(zhǎng)，從而使得普通中國(guó)人在近20年獲得的產(chǎn)品與服務(wù)，是過(guò)去幾千年根本無(wú)法相比的。當(dāng)然，這也是全世界的普遍狀況，只是在中國(guó)顯得特別突出而已。工業(yè)技術(shù)與中國(guó)人的勤勞革命或致富激情相結(jié)合，使得這20余年內(nèi)中國(guó)創(chuàng)造的工業(yè)產(chǎn)品和農(nóng)產(chǎn)品的數(shù)量居于世界第一。1978年以來(lái)的40年時(shí)間內(nèi)，中國(guó)的所有制度與政策安排，都與發(fā)展經(jīng)濟(jì)相關(guān)。與前面幾個(gè)時(shí)代相比，生產(chǎn)實(shí)現(xiàn)了幾何級(jí)增長(zhǎng)。中國(guó)復(fù)興最集中的體現(xiàn)，無(wú)疑在于經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立，似乎是一個(gè)新的現(xiàn)象或政策取向。但是，歷史研究者發(fā)現(xiàn)，兩千年來(lái)，至少?gòu)谋彼伍_(kāi)始的一千年來(lái)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)一直是中國(guó)經(jīng)濟(jì)的支撐原則；在先是以實(shí)物、后是以貨幣為形式向國(guó)家繳納賦稅以后，農(nóng)民一直在市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)中生產(chǎn)，并且周期性地形成由地方到全國(guó)的市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)。中國(guó)的復(fù)興也是中國(guó)的市場(chǎng)體系的復(fù)興。
這是全球化時(shí)代的復(fù)興。全球化意味著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在國(guó)際分工中進(jìn)行，意味著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)借助技術(shù)手段突破原來(lái)的地理限制。中國(guó)成為對(duì)全球經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)貢獻(xiàn)最大的經(jīng)濟(jì)體，只是近十多年的事情。一方面，隨著產(chǎn)能過(guò)剩，中國(guó)產(chǎn)品在世界范圍內(nèi)尋找銷(xiāo)路，發(fā)達(dá)國(guó)家和欠發(fā)達(dá)國(guó)家都是中國(guó)的商品市場(chǎng)。中國(guó)完備的工業(yè)體系，幾乎適應(yīng)于全球任何一個(gè)地方的市場(chǎng)，能夠向不同發(fā)展程度的地區(qū)提供不同的產(chǎn)品。在十年前，我們參加國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的還只是低附加值的產(chǎn)品；近幾年，中國(guó)在高鐵、通信、航天等領(lǐng)域也取得突飛猛進(jìn)的成果。另一方面，中國(guó)經(jīng)濟(jì)加入并塑造了國(guó)際分工，并在資本輸出方面與歐美在南半球展開(kāi)了激烈競(jìng)爭(zhēng)。作為經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)的自然結(jié)果，中東、非洲與南美成為中國(guó)的原料供應(yīng)基地與商品銷(xiāo)售市場(chǎng)。僅僅十多年的時(shí)間，中國(guó)公司便遍布世界各地。
在前面五個(gè)歷史單元中，在國(guó)家力量強(qiáng)大時(shí)，中原的影響力會(huì)向西穿過(guò)河西走廊，抵達(dá)天山南北的綠洲甚至阿姆河和錫爾河流域的河中地區(qū)，向北則短時(shí)間地突破長(zhǎng)城界線，使北方游牧民族的一部分處于臣服狀態(tài)；在中原力量弱小的時(shí)候，中國(guó)的版圖則收縮到河西走廊東端和長(zhǎng)城以南。在長(zhǎng)達(dá)兩千年的時(shí)間內(nèi)，中國(guó)的國(guó)際影響只局限于東亞。但在今天，中國(guó)的影響力達(dá)到世界的任何一個(gè)角落。這當(dāng)然不是傳統(tǒng)的軍事影響力。傳統(tǒng)的影響力是軍隊(duì)延伸到哪里，政治影響力就達(dá)到哪里。亞歷山大的馬其頓帝國(guó)如此，羅馬帝國(guó)如此，奧斯曼帝國(guó)如此，唐帝國(guó)也是如此，甚至英帝國(guó)也是如此。直到19世紀(jì)以后特別是20世紀(jì)，經(jīng)濟(jì)的影響力取代了軍事的影響力，軍事的影響力僅限于能夠在世界上任何地方保護(hù)自己的經(jīng)濟(jì)利益。為了保障全球性商品供應(yīng)鏈的安全，全球港口的戰(zhàn)略性布局也被提上議事日程。只有在當(dāng)代中國(guó)，才出現(xiàn)了與西方平齊乃至抗衡的世界性力量。
這是后帝制時(shí)代或民主化時(shí)代的復(fù)興。中國(guó)當(dāng)代復(fù)興的一個(gè)最引人注目的特點(diǎn)在于，這是在中國(guó)人告別帝制的情況下出現(xiàn)的，是在當(dāng)代民主化的背景下實(shí)現(xiàn)的。民主，曾被視為中國(guó)走出“其興也勃焉，其亡也忽焉”的歷史周期律的關(guān)鍵所在?；实壑贫仁侵袊?guó)傳統(tǒng)政治制度的核心，甚至可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)政治的最高原則。皇帝不是某個(gè)具體的人，而是一個(gè)職位，或者說(shuō)是高于任何人間職位、由上天唯一安排的職位，人間的所有職位從理論上都出自皇帝；從哲學(xué)上講，皇帝是一個(gè)具有極其特殊的道德品質(zhì)的家族（皇族），其道德品質(zhì)如此偉大，以致被上天挑選出來(lái)代表上天——這個(gè)只作為相信的對(duì)象而不作為描述的對(duì)象的最高存在，實(shí)現(xiàn)對(duì)萬(wàn)民的統(tǒng)治。對(duì)皇帝的絕對(duì)服從（“忠”），是普通人特別是大臣的第一美德；這種服從，既是對(duì)事物的根本秩序的服從，也是對(duì)最高道德秩序的服從。除了天命（王朝的“氣數(shù)”）以外，即除了上天以外，沒(méi)有一種力量可以改變皇帝的統(tǒng)治；試圖改變這種狀況的任何行為，都是“大逆不道”。在當(dāng)代，皇帝制度被推翻了，但是對(duì)根本制度的絕對(duì)忠誠(chéng)，必然以某種方式得到繼承。在當(dāng)代，人民已經(jīng)取代天命成為政治的最高原理；嚴(yán)格的任期與最高領(lǐng)導(dǎo)層的集體決策機(jī)制，確保領(lǐng)導(dǎo)者年富力強(qiáng)和政局平穩(wěn)，這些是古代制度所不具備的特征，也是相對(duì)于古代制度的強(qiáng)大優(yōu)勢(shì)所在。
本文原載《文化縱橫》2021年第5期，原題為 《開(kāi)國(guó)70年：中國(guó)復(fù)興的歷史觀察》 ， 注釋請(qǐng)參見(jiàn)原文。 歡迎個(gè)人分享，媒體轉(zhuǎn)載請(qǐng)聯(lián)系本公眾號(hào)。
? 孫向晨 | 復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院
【導(dǎo)讀】當(dāng)下， 復(fù)興優(yōu)秀傳統(tǒng)文化正成為風(fēng)潮，《詩(shī)經(jīng)》中“窈窕淑女，君子好逑”的浪漫，常令人神往。本文指出，《詩(shī)經(jīng)》之于廣大國(guó)人，往往是一部“文學(xué)作品”，但它在中國(guó)文化中所起的作用，卻不亞于《圣經(jīng)》之于西方社會(huì)的那般重要。如《毛詩(shī)序》所述，“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，詩(shī)從夫婦之道起，使人得以理解社會(huì)人倫，有“風(fēng)化天下”的作用。這原本是非常中國(guó)式的概念，但因?yàn)楹荛L(zhǎng)時(shí)段以來(lái)我們深受西學(xué)影響，以至于對(duì)這些中國(guó)式的邏輯或中國(guó)式的思辨，反而感到難以把握。
作者認(rèn)為，雖然現(xiàn)代世界脫胎于西方世界，國(guó)人全面陷入了西方思想框架之中，但科學(xué)的效力是有限的，科學(xué)要為“傳統(tǒng)”，即中國(guó)人的生活留出空間。盡管中國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)并不獨(dú)占真理，但從中國(guó)經(jīng)典中產(chǎn)生出來(lái)的對(duì)這些問(wèn)題的理解，有很大的獨(dú)特性，能夠?yàn)槲覀兎此棘F(xiàn)在的生活提供一個(gè)異質(zhì)的，但活生生的思考的立腳點(diǎn)。這是我們現(xiàn)在非常需要的，我們需要真實(shí)的但異于現(xiàn)代的邏輯來(lái)審視這個(gè)世界。當(dāng)我們確立起中國(guó)人的生活標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，很容易發(fā)現(xiàn)西方人在一系列問(wèn)題上的缺失的。也只有用更寬廣的視野來(lái)包容“德先生”和“賽先生”，我們的生存世界，才會(huì)是豐滿(mǎn)而有生命力的世界。
本文原載《文化縱橫》雜志，原標(biāo)題為”‘風(fēng)化天下’從哪里開(kāi)始？——在西學(xué)背景下回看《詩(shī)經(jīng)》”，僅代表作者觀點(diǎn)，特此編發(fā)，供諸君思考。
“風(fēng)化天下”從哪里開(kāi)始？
——在西學(xué)背景下回看《詩(shī)經(jīng)》
▍從西方經(jīng)典走向中國(guó)經(jīng)典
究竟怎么來(lái)讀中國(guó)的經(jīng)典，我實(shí)在是沒(méi)有什么資格來(lái)談這個(gè)話題。自認(rèn)讀西學(xué)已經(jīng)有二十來(lái)年的時(shí)間，而開(kāi)始系統(tǒng)地看中國(guó)經(jīng)典卻只是近年的事。如果非要說(shuō)些什么話，也只是一個(gè)仰慕者的門(mén)外感受而已。
研究西學(xué)的人怎么開(kāi)始轉(zhuǎn)而讀中國(guó)的書(shū)？說(shuō)起這還是有點(diǎn)故事的。大約八年前，每周幾個(gè)朋友都會(huì)在一起念書(shū)，開(kāi)始念的是西學(xué)，柏拉圖、亞里士多德、希臘的悲劇喜劇、奧古斯丁等等。在念的時(shí)候，也特別喜歡用一些現(xiàn)實(shí)的感受來(lái)激活西學(xué)中的種種說(shuō)法，以求獲得對(duì)經(jīng)典最為生動(dòng)的理解。有一次念到亞里士多德倫理學(xué)，特別是他講到友誼的時(shí)候，大家覺(jué)得他的一些說(shuō)法不甚令人滿(mǎn)意，他把父母對(duì)子女的愛(ài)以及子女對(duì)父母的愛(ài)都放在友愛(ài)（當(dāng)然是在古希臘的那個(gè)語(yǔ)義和語(yǔ)境下的友愛(ài)）這個(gè)大范疇中來(lái)講解，是作為一種不相平等的友愛(ài)來(lái)處理。
從一個(gè)中國(guó)人的感受來(lái)看，你會(huì)覺(jué)得亞里士多德的理解對(duì)于中國(guó)式的孝慈來(lái)說(shuō)，顯得相當(dāng)單薄。在父母子女之間那非常豐厚的親情中，他所能揭示的東西實(shí)在有限，在他那里父母子女之間的愛(ài)只是愛(ài)的范疇中的一類(lèi)而已，其他還有人對(duì)神的愛(ài)，還有夫妻的愛(ài)，兄弟的愛(ài)，統(tǒng)治者對(duì)子民的愛(ài)，等等。當(dāng)然亞里士多德也有講得有意思的地方。但作為一個(gè)中國(guó)人，雖然在目前的教育環(huán)境下對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化沒(méi)有系統(tǒng)了解的機(jī)會(huì)，但內(nèi)心深處終會(huì)覺(jué)得亞里士多德講得不過(guò)癮，還有若干基本的、細(xì)膩的中國(guó)式的生存經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有進(jìn)入他的思考范圍。
從那天起，深深地感到要回過(guò)來(lái)念些中國(guó)的書(shū)，需要對(duì)這些已經(jīng)是知其然而不知其所以然的中國(guó)式經(jīng)驗(yàn)細(xì)細(xì)地來(lái)審視一番。不僅是對(duì)自己的經(jīng)驗(yàn)要有感觸，更需要有自覺(jué)的理解和把握，這樣才能真正有底氣反過(guò)來(lái)評(píng)判一下來(lái)自西方的東西，以及這個(gè)脫胎于西方的現(xiàn)代世界。把握好了自己，才能評(píng)判別人，這其實(shí)是生活中的一個(gè)基本常識(shí)?？墒菍?duì)于這百年以來(lái)的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這個(gè)常識(shí)已經(jīng)遺忘得太久了。那一天在一起讀書(shū)的幾個(gè)朋友都覺(jué)得很羞愧，自詡是讀書(shū)人，然而面對(duì)浩瀚的中國(guó)典籍，看過(guò)的卻很少。于是大家覺(jué)得還是一起來(lái)讀點(diǎn)中國(guó)的經(jīng)典吧。
▍從“興”到“風(fēng)化天下”
剛開(kāi)始看的就是《詩(shī)經(jīng)》，《詩(shī)經(jīng)》之于中國(guó)文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方面，在大學(xué)里講解《詩(shī)經(jīng)》似乎就只是中文系的事兒。從小到大，在我們教育體系中《詩(shī)經(jīng)》都是作為文學(xué)作品來(lái)談的，尤其是其中很多涉及“愛(ài)情”的詩(shī)句，那就更是文學(xué)佳品了。當(dāng)然將《詩(shī)經(jīng)》看作文學(xué)沒(méi)有錯(cuò)，但重要的是《詩(shī)經(jīng)》絕不僅僅是文學(xué)，它在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的意涵要深厚得多。這一點(diǎn)究竟還有多少人記得呢？只要大家依然把《詩(shī)經(jīng)》只看成文學(xué)作品，只在中文系開(kāi)設(shè)《詩(shī)經(jīng)》的課程（更多的中文系可能還開(kāi)不出《詩(shī)經(jīng)》的課程），那么我們就還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有回憶起《詩(shī)經(jīng)》在中國(guó)文化中的作用。想想西方大學(xué)中對(duì)于《圣經(jīng)》字斟句酌的研究，真是讓人汗顏啊。
翻開(kāi)《詩(shī)經(jīng)》一上手就是《關(guān)雎》一篇，大家似乎也很熟悉，瑯瑯而能上口，無(wú)非是“窈窕淑女，君子好逑”。甚至幼兒園里的小朋友也能背上幾句。但若要問(wèn)，何以這一句卻不是直接寫(xiě)就出來(lái)，而是先鋪墊一句“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”，然后才將“淑女”“君子”緩緩引出，這個(gè)問(wèn)題能回答上來(lái)的可能就不多了。傳統(tǒng)的《詩(shī)經(jīng)》解讀告訴你，這叫做“興”，也就是“賦、比、興”之興。
張祥龍教授在他論孔子的講稿中對(duì)此大為推崇，認(rèn)為這“興”正是《詩(shī)經(jīng)》的魅力所在，是典型的中國(guó)式詩(shī)性思維的特征。我們知道，柏拉圖將詩(shī)的本質(zhì)定義為“模仿”，充其量只能算得上是“賦”吧，其藝重在描寫(xiě)，而“比”則是我們?nèi)粘７浅Ｊ煜さ摹氨扔鳌保蠹椰F(xiàn)在寫(xiě)詩(shī)也盡愛(ài)用“比喻”。唯“興”似乎最難解說(shuō)，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是“意有不盡”，恰是這“不盡”最是《詩(shī)經(jīng)》的獨(dú)到之處。它總是在草木鳥(niǎo)獸中，托事于物，意味深長(zhǎng)。所以講“淑女”“君子”，必先得托之于“雎鳩”，托之于“荇菜”，憑白地在言說(shuō)的事物中襯托出一個(gè)自然的場(chǎng)域，于是寤寐求之，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，于是琴瑟友之，鐘鼓樂(lè)之。這一切念起來(lái)都非常得順理成章。
但此“理”非希臘邏各斯之理，此“章”非論說(shuō)之文章。而是別有一“理”，別有文“章”。按張教授說(shuō)法：“興就是創(chuàng)作、詩(shī)化出一個(gè)前行的視域，一種原本的押韻，因?yàn)檫@個(gè)押韻，我們才被發(fā)動(dòng)、感動(dòng)，覺(jué)得意義風(fēng)起云涌，人生充盈這意趣、和諧，由此而相信成為人或仁是最美好之事?！?/strong>這就是“興”。我們知道，柏拉圖是要把詩(shī)人趕出理想國(guó)的，他攻擊詩(shī)人逢迎人性中卑劣的、無(wú)理性的部分以滿(mǎn)足聽(tīng)眾的快感。柏拉圖要在城邦中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的智慧，于是就有了西方式追求概念的言說(shuō)方式。雖然亞里士多德對(duì)詩(shī)和詩(shī)人采取了遠(yuǎn)為積極的態(tài)度，但他也同意詩(shī)的本質(zhì)在于模仿。而我們?cè)谶@里看到的是“詩(shī)可以興”，一種全然不同的理解方式，究竟按現(xiàn)代（或西方式）的理性方式怎么來(lái)理解這“興”，實(shí)在說(shuō)來(lái)這是一個(gè)難解的問(wèn)題，需要進(jìn)一步地探究。但單單一個(gè)“興”字所激起的意味卻是無(wú)窮的，它在自然和人事之間架起了一個(gè)“理解”的橋梁，同時(shí)讓我們反觀到我們現(xiàn)代式理解的僵硬和缺憾。
這“興”似乎最能表達(dá)個(gè)人的抒懷。因?yàn)樵?shī)常常可以借著“興”而“動(dòng)天地，感鬼神”。但《毛詩(shī)》序接下來(lái)的一句道出了《詩(shī)經(jīng)》的用意所在，“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，這就大有文章可做了，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)研究的范疇，更多的是倫理、社會(huì)、教化的問(wèn)題。古人在講《詩(shī)》的時(shí)候，特別強(qiáng)調(diào)用詩(shī)教風(fēng)化天下，原本采詩(shī)官得來(lái)的這些詩(shī)就是供王者“觀風(fēng)俗、知得失、自考正”的，所以決不能用現(xiàn)代眼光來(lái)理解“詩(shī)”的概念?！睹?shī)》序中對(duì)于這詩(shī)所發(fā)生的作用，特別用一個(gè)“風(fēng)”字加以闡釋?zhuān)吧弦燥L(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，……故曰‘風(fēng)’”?？追f達(dá)的疏更加形象，人君如能在這“風(fēng)”和“諷”中知其過(guò)而悔之，感而不切，微動(dòng)若風(fēng)，言出而過(guò)改，猶風(fēng)行而草偃。相比于蘇格拉底執(zhí)著地追問(wèn)定義，相比于用概念探討德性，靈巧的一個(gè)“風(fēng)”字道盡了“詩(shī)”之無(wú)盡的教化作用，這又是現(xiàn)代世界所無(wú)法找尋和理解的。
事實(shí)上，在我們的日常生活中還是會(huì)留下很多遺跡，我們常常會(huì)說(shuō)風(fēng)俗、風(fēng)氣、風(fēng)化等等。這是非常中國(guó)式的概念，西方的“理論”或“實(shí)踐”之類(lèi)的概念很難概括盡“風(fēng)”的含義。在這方面，中國(guó)式倫理的發(fā)生既不是功利式的，也不是義務(wù)式的，甚至也不是德性論式的，在這個(gè)現(xiàn)代語(yǔ)言中說(shuō)不明，道不清的地方，恰恰蘊(yùn)含著更加深邃的東西。
▍“風(fēng)化天下”的起點(diǎn)
那么這“風(fēng)化天下”從哪里開(kāi)始呢？《毛詩(shī)》序?qū)τ凇蛾P(guān)雎》的解釋是“《關(guān)雎》，后妃之德，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人，用之邦國(guó)焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”。風(fēng)化或教化天下為什么要從夫婦開(kāi)始呢？
現(xiàn)代世界講人都是從個(gè)體出發(fā)的，無(wú)論人有怎樣的本性最后都落實(shí)在個(gè)人身上，這個(gè)體的人甚至不分男女，不分老少，皆以人視之，看似公平，其實(shí)悖謬很多。但在中國(guó)的典籍里無(wú)論是詩(shī)易，還是春秋，似乎都非常重視從正夫婦開(kāi)始來(lái)理解人倫社會(huì)。《易經(jīng)》序卦中說(shuō)：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子、有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后立意有所措?！庇纱丝梢?jiàn)夫婦之道是家之起源，是社會(huì)之基礎(chǔ)，是政治的保障。何休在解釋《公羊傳》的時(shí)候也說(shuō)：“《春秋》正夫婦之始也。夫婦正、則父子親；父子親，則君臣和；君臣和，則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端?！笨磥?lái)《詩(shī)經(jīng)》以《關(guān)雎》始，專(zhuān)講后妃之德，是很有些淵源的。通過(guò)這詩(shī)，傳統(tǒng)經(jīng)典賦予人類(lèi)兩性生活更豐厚的含義；通過(guò)夫婦正、父子親、君臣和，排列出了達(dá)到天下治的道路和順序。因此《關(guān)雎》一篇極為重要，乃是人倫之始。
若是單純從文學(xué)的愛(ài)情詩(shī)來(lái)理解《關(guān)雎》，其含義就大大扭曲和單薄了。若是以為風(fēng)者采之民間，以之為教化之端，言過(guò)其實(shí)，那這樣的理解也只是貌似合理。經(jīng)典從來(lái)不是一個(gè)還原成原本怎樣就可以解釋得了的東西。就像孔子確實(shí)講過(guò)“喪家犬”，但真以喪家犬來(lái)看孔子，那么孔子之于中國(guó)文化的特殊意義都將喪失殆盡。經(jīng)典之為經(jīng)典尤其需要把經(jīng)典在歷史上的效果史考慮進(jìn)去，即便是偽書(shū)，如果在歷史上發(fā)生過(guò)重大作用和影響，也不是用一個(gè)“偽”字就可以將其輕易抹去的。如果歷史上人們就是從“正夫婦”的角度來(lái)理解《關(guān)雎》，那么研究《關(guān)雎》原本是怎么來(lái)的重要性，可能就要讓位于它在歷史上究竟是怎么從草木鳥(niǎo)獸轉(zhuǎn)到淑女君子，怎么從淑女君子轉(zhuǎn)到后妃之德的。這一言說(shuō)的思路可能對(duì)于我們理解古代世界更加重要。當(dāng)然閱讀經(jīng)典并不是為了恢復(fù)古典世界，如果我們拘泥于后妃之德中的“后妃嬪妾”，則我們看不出這對(duì)于現(xiàn)代人有什么意義，但如果透過(guò)這些皮相顯示出古人對(duì)于“正夫婦”的重視，那么就這一點(diǎn)而言對(duì)于我們來(lái)說(shuō)依舊是意味深長(zhǎng)的。
當(dāng)你有了這樣的立腳點(diǎn)，你就會(huì)有興趣去梳理一下西方關(guān)于家的問(wèn)題的理解。比如亞里士多德，我們會(huì)看到亞里士多德對(duì)家的論述也非常豐富，但主要從經(jīng)濟(jì)和財(cái)富入手，也涉及家的政治維度：在與奴隸的關(guān)系、與妻子的關(guān)系以及與孩子關(guān)系中預(yù)示了三種統(tǒng)治的方式。但這里由“正夫婦”而來(lái)的成孝敬是沒(méi)有的。亞里士多德在“友愛(ài)”中談?wù)撚H情時(shí)，也并不為父子親、君臣和打下基礎(chǔ)。若是再來(lái)看看近代的霍布斯和洛克就更驚人了，他們?yōu)榱顺删同F(xiàn)代政治，完全是把父子關(guān)系還原為契約和財(cái)產(chǎn)關(guān)系，夫婦和親情完全抽離出倫理和政治的考慮范圍。休謨和斯密則把親情問(wèn)題變成了類(lèi)似同情心的問(wèn)題，完全還原為從個(gè)體自身出發(fā)的情感問(wèn)題。黑格爾算是非常細(xì)致地梳理了家庭內(nèi)的各種關(guān)系，但終究認(rèn)為家庭的原則與國(guó)的原則是完全對(duì)立的，完全引申不出君臣問(wèn)題和天下問(wèn)題。
事實(shí)上，中國(guó)人在人倫問(wèn)題上緊緊抓住“家”的問(wèn)題，從正夫婦到父子親，再到國(guó)家和天下，未必是癡人說(shuō)夢(mèng)式的想法，而是有著深刻道理的。這“道理”是亟須我們現(xiàn)在以現(xiàn)代的方式來(lái)闡發(fā)于天下的。我并不認(rèn)為中國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)獨(dú)占真理，但從中國(guó)經(jīng)典中產(chǎn)生出來(lái)的對(duì)這些問(wèn)題的理解，有很大的獨(dú)特性，它為你反思現(xiàn)在的生活提供了一個(gè)異質(zhì)的，但活生生的思考的立腳點(diǎn)。這是我們現(xiàn)在非常需要的，我們需要真實(shí)的但異于現(xiàn)代的邏輯來(lái)審視這個(gè)世界。當(dāng)你確立起中國(guó)人的生活標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，你是很容易發(fā)現(xiàn)西方人在一系列問(wèn)題上的缺失的。
▍閱讀經(jīng)典，超越“五四”
有了些西學(xué)的底子，再來(lái)看看中國(guó)的東西是非常有意思的。現(xiàn)代世界脫胎于西方，不了解西方無(wú)以理解我們現(xiàn)在生存的周遭世界。但是我們?cè)谶@個(gè)世界浸淫得太久，以至于我們把自己的邏輯已經(jīng)遺忘得差不多了，因此反過(guò)來(lái)會(huì)覺(jué)得對(duì)于中國(guó)式的邏輯、或中國(guó)式的思辨感到很難把握。無(wú)論是詩(shī)經(jīng)、還是春秋，無(wú)論是周易，還是禮記，往往無(wú)所適從。因?yàn)楝F(xiàn)代中國(guó)人的理論概念體系往往都是翻譯過(guò)來(lái)的，實(shí)在不適合表達(dá)我們自己的經(jīng)驗(yàn)。
但是當(dāng)對(duì)西學(xué)有較深入的理解時(shí)，中國(guó)典籍中對(duì)中國(guó)式生存經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特描述，往往會(huì)更加鮮亮地展示在我們的面前。會(huì)更強(qiáng)烈地感受到中國(guó)文化獨(dú)有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的獨(dú)到視角。真正說(shuō)來(lái)，今日之哲學(xué)必然是一種“比較哲學(xué)”。當(dāng)然不是在流俗的意義上來(lái)講的“比較哲學(xué)”。而是現(xiàn)在中國(guó)的處境決定了任何一種真正的哲學(xué)都必然是一種內(nèi)在比較和內(nèi)在對(duì)話的哲學(xué)?，F(xiàn)時(shí)代在中國(guó)要厘清任何一個(gè)問(wèn)題，其視野必定是交互的，需要不斷地從不同的傳統(tǒng)來(lái)加以相互審視，這才能得出一些真知灼見(jiàn)。當(dāng)然這也是今日中國(guó)人的困難所在，若能扛得住這樣的挑戰(zhàn)，則面對(duì)古今中西之爭(zhēng)論，必會(huì)有今日中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)所在。
在我的心目中，真正中國(guó)的哲學(xué)應(yīng)該不是狹隘的，應(yīng)該是開(kāi)放的，同時(shí)是獨(dú)到的，應(yīng)該有信心對(duì)世界做出自己的判斷，對(duì)世界發(fā)表她獨(dú)到的看法。我們需要通過(guò)閱讀經(jīng)典，學(xué)習(xí)一些純?nèi)恢袊?guó)式的概念以及反思這些概念所表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)。這并不是說(shuō)只有中國(guó)的東西才好，但我們必須要有自己的立場(chǎng)，才能真正評(píng)判他人的東西。這是近代以來(lái)中國(guó)人所失卻的。以往或者也有人講中國(guó)的傳統(tǒng)很徹底，但卻依然無(wú)力回應(yīng)西方思想的挑戰(zhàn)。當(dāng)對(duì)西方的東西了解有限時(shí)，就難于在細(xì)節(jié)上予以深入的批判和評(píng)說(shuō)。有些學(xué)者雖然講中國(guó)哲學(xué)，骨子里的框架卻是靠西學(xué)撐起的，或是還有學(xué)者皓首窮經(jīng)終究是為了拿中國(guó)的東西去接西方的思想。所以我常常很是感嘆，似乎中國(guó)的思想無(wú)以應(yīng)對(duì)西方的挑戰(zhàn)，似乎已經(jīng)是全面陷入了西方思想的框架之中，似乎中國(guó)人再拿不出真正有分量的東西。但事實(shí)上，我們的經(jīng)典中有太多的東西需要我們?nèi)ネ诰颉?/p>
造成今天這個(gè)遺忘傳統(tǒng)的局面?！拔逅摹钡膫鹘y(tǒng)是要負(fù)一定責(zé)任的?！拔逅摹钡睦斫饬σ陀趩⒚蓵r(shí)代的康德。康德有一句著名的話：“限制知識(shí)為信仰留出空間”，有些中國(guó)人也跟著學(xué)，要限制知識(shí)學(xué)習(xí)信仰。其實(shí)，康德的偉大就在于啟蒙時(shí)代的他已經(jīng)看到了科學(xué)不是生活的全部。就生活世界而言，科學(xué)效力的范圍是有限的。于是對(duì)他來(lái)說(shuō)就要界定科學(xué)的有限范圍，同時(shí)為西方人的傳統(tǒng)──基督教信仰──留出空間。對(duì)于中國(guó)人來(lái)講，前半句是可以和康德共享的，為科學(xué)劃出界限，下半句則應(yīng)該有中國(guó)人自己的理解，那就是為“傳統(tǒng)留出空間”。“五四”幫助我們破除了對(duì)于傳統(tǒng)的很多迷信，但對(duì)于“五四”本身我們也應(yīng)該破破迷思，以為生活就只是“德先生”和“賽先生”，那是口號(hào)式的理解，兩位先生用單薄的身軀遮蔽了世人用更寬廣的視野看待生活的能力。只有用更寬廣的視野來(lái)包容“德先生”和“賽先生”，我們的生存世界才會(huì)是豐滿(mǎn)而有生命力的世界。就此而言，紀(jì)念“五四”就要努力去超越“五四”的局限，回到經(jīng)典不失為一條踏實(shí)的道路。
本文原載《文化縱橫》，原標(biāo)題為”‘風(fēng)化天下’從哪里開(kāi)始？——在西學(xué)背景下回看《詩(shī)經(jīng)》”。圖片來(lái)源于網(wǎng)絡(luò)，歡迎個(gè)人分享，媒體轉(zhuǎn)載請(qǐng)聯(lián)系本公眾號(hào)。
? 劉小楓 | 中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院
【導(dǎo)讀】近年來(lái)，中美關(guān)系逐漸走入新的歷史拐點(diǎn)。特朗普的一系列對(duì)抗舉措讓兩國(guó)關(guān)系一路走低，這種去合作化的趨勢(shì)并未隨著美國(guó)總統(tǒng)易人得到緩解，對(duì)華“脫鉤”的總體方針在拜登任上得到了延續(xù)。無(wú)論未來(lái)走向如何，這個(gè)歷史時(shí)刻都值得關(guān)注——美國(guó)老牌政治家基辛格甚至發(fā)出了瀕臨戰(zhàn)爭(zhēng)邊緣的警告。這無(wú)疑對(duì)我們重新認(rèn)識(shí)美國(guó)提出了更深刻要求。放長(zhǎng)視線看，從貿(mào)易爭(zhēng)端、軍力競(jìng)爭(zhēng)、政治博弈到理念沖突，中美關(guān)系最終會(huì)以文明比較的方式呈現(xiàn)。因此，洞察美國(guó)這一“世界歷史進(jìn)入現(xiàn)代之后因歷史的偶然而出現(xiàn)的新型政治體”的倫理品格，在今天就顯得尤為重要。
在這個(gè)意義上，本文著眼于超越時(shí)政判斷和戰(zhàn)略分析的整全視野，通過(guò)基辛格這位深度參與中美關(guān)系建構(gòu)的政治行動(dòng)者的言辭與思想，展示了美利堅(jiān)為構(gòu)筑強(qiáng)國(guó)而在“普世”理念包裝下“不擇手段”地?fù)p人利己的政治德性。進(jìn)而，文章回到美國(guó)崛起的歷史時(shí)刻，聚焦作為當(dāng)時(shí)美國(guó)政治生活擔(dān)綱者的兩位總統(tǒng)——羅斯福與威爾遜，審視他們的政治行為背后的支配性邏輯。在作者看來(lái)，以實(shí)現(xiàn)普世秩序理念為驅(qū)使的馬基雅維利之道，是美國(guó)崛起至今一以貫之的執(zhí)政理念，也是它在世人眼中呈現(xiàn)為“矛盾角色”的根本原因之一。
本文紙質(zhì)版發(fā)表于《文化縱橫》2021年第4期，此處發(fā)布的是作者授權(quán)的完整版，原標(biāo)題為“美國(guó)行為的根源——出自政治史學(xué)的觀察”，文章僅代表作者本人觀點(diǎn)，供諸君思考。
美國(guó)行為的根源——出自政治史學(xué)的觀察
美國(guó)為遏制中國(guó)而挑起的中美關(guān)系緊張正愈演愈烈。無(wú)論未來(lái)會(huì)有怎樣的走向，這個(gè)歷史時(shí)刻都值得關(guān)注——美國(guó)的老牌政治家基辛格甚至已經(jīng)發(fā)出瀕臨戰(zhàn)爭(zhēng)邊緣的警告。
關(guān)于目前的局勢(shì)，時(shí)評(píng)家、戰(zhàn)略分析師或國(guó)際政治學(xué)專(zhuān)家們已經(jīng)說(shuō)得足夠周全了，只不過(guò)其視野無(wú)不基于晚近三十年來(lái)國(guó)際政治格局的變化。若從政治史學(xué)的角度放長(zhǎng)視野，人們就不難看到，要深度理解中美關(guān)系問(wèn)題，不僅會(huì)牽涉到對(duì)五百年來(lái)世界大歷史的理解，還會(huì)牽扯出一些重大而又極具爭(zhēng)議的政治哲學(xué)問(wèn)題。因此，要透徹理解美國(guó)的行為，就得從政治史學(xué)和政治哲學(xué)角度探根究源。
按照修昔底德的政治史學(xué)眼力，觀察歷史事件時(shí)，尤其應(yīng)該關(guān)注同樣屬于事件要素的政治修辭，它反映了一個(gè)政治體(更不用說(shuō)作為個(gè)體的政治人)的倫理品質(zhì)。因此，修昔底德的紀(jì)事書(shū)中出現(xiàn)了大量政治人的演說(shuō)辭——言辭也是一種政治行為。對(duì)于考察美國(guó)行為來(lái)說(shuō)，這一史學(xué)原則尤為重要，因?yàn)椋?strong>宣稱(chēng)要捍衛(wèi)和傳播“自由民主普世價(jià)值”一向是美國(guó)行為的顯著特征。
▍一、基辛格與馬基雅維利之道
新中國(guó)成立第二年，就與美國(guó)在朝鮮半島爆發(fā)了長(zhǎng)達(dá)三年的戰(zhàn)爭(zhēng)。朝鮮半島戰(zhàn)爭(zhēng)停戰(zhàn)后，中美關(guān)系一直處于冷戰(zhàn)狀態(tài)，差不多二十年后，兩國(guó)關(guān)系開(kāi)始走向“正?；保粮褡鳛槊绹?guó)總統(tǒng)國(guó)家安全助理帶著與中國(guó)和解的使命首次密訪北京。當(dāng)時(shí)，美國(guó)國(guó)內(nèi)因深陷中南半島戰(zhàn)爭(zhēng)而出現(xiàn)大動(dòng)亂。為了擺脫“國(guó)家共識(shí)的瓦解”困局，美國(guó)總統(tǒng)被迫從越戰(zhàn)中抽身，不得不向中國(guó)尋求幫助?；粮窠?jīng)常不愿公開(kāi)承認(rèn)這一點(diǎn)，他喜歡的修辭是：由于“當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)在中國(guó)北方邊境上陳兵42個(gè)師”，新生的中國(guó)不得不尋求與維護(hù)世界均勢(shì)的美國(guó)聯(lián)手。
（一）新中國(guó)對(duì)美國(guó)文明的挑戰(zhàn)
出任國(guó)家安全助理之前，基辛格是哈佛大學(xué)國(guó)際政治學(xué)教授，其五部著作此時(shí)有兩部已經(jīng)譯成中文。我們不難推想，對(duì)這位即將到來(lái)的美國(guó)客人的政治見(jiàn)解，新中國(guó)總理周恩來(lái)已有所了解。會(huì)談開(kāi)始時(shí)，周恩來(lái)對(duì)基辛格強(qiáng)調(diào)說(shuō)：
我們是太平洋兩邊的兩個(gè)國(guó)家。你們有兩百年的歷史，我們創(chuàng)立新中國(guó)只有22年，因此我們比你們年輕。
在基辛格聽(tīng)來(lái)，這句話不過(guò)是新中國(guó)政治家對(duì)美國(guó)客人表示歡迎的客套說(shuō)辭。周恩來(lái)總理在外交場(chǎng)合的言辭以溫文爾雅著稱(chēng)，基辛格若沒(méi)有聽(tīng)出這話隱含著新中國(guó)與美國(guó)的立國(guó)對(duì)比，他的耳朵就算不上敏銳。基辛格心里清楚，中國(guó)已有三千多年的文明史，他同樣清楚，當(dāng)周恩來(lái)說(shuō)“我們創(chuàng)立新中國(guó)只有22年”時(shí)，實(shí)際隱含著世界歷史的現(xiàn)代視野。
美國(guó)是世界歷史進(jìn)入現(xiàn)代之后因歷史的偶然而出現(xiàn)的新型政治體，它的建立不僅基于現(xiàn)代文明原則，還植根于近代歐洲文明成長(zhǎng)所產(chǎn)生的內(nèi)在創(chuàng)傷。16世紀(jì)西歐人的航海大發(fā)現(xiàn)及其殖民擴(kuò)張開(kāi)啟了現(xiàn)代世界的歷史，但直到兩百年后的18世紀(jì)中期，現(xiàn)代文明原則才有了明確表述。1750年，巴黎才子杜爾哥寫(xiě)下《普遍歷史兩論提綱》和《政治地理論著綱要》，系統(tǒng)而又簡(jiǎn)潔地描繪了啟蒙哲學(xué)的文明進(jìn)步原則——他甚至“預(yù)言[英屬]美洲[殖民地]不可避免地會(huì)獨(dú)立”。杜爾哥主張啟蒙哲學(xué)的普遍進(jìn)步原則有三個(gè)基本標(biāo)志：科學(xué)技術(shù)進(jìn)步、全球交往的經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)步以及政體進(jìn)步。盡管自19世紀(jì)以來(lái)這種普遍進(jìn)步論屢遭理論挑戰(zhàn)，但直到今天，它仍然是人們的基本信仰。
杜爾哥在提出“建設(shè)新世界的計(jì)劃”時(shí)可能沒(méi)有慮及，自己的計(jì)劃會(huì)引發(fā)同樣具有普遍歷史意義的生存“迷失感、挫敗感、絕望感和毀滅感”。在基辛格秘密訪華之前，歐美發(fā)達(dá)國(guó)家因普遍的“迷失感、挫敗感、絕望感和毀滅感”爆發(fā)了大規(guī)模動(dòng)亂，堪與1848年爆發(fā)的歐洲動(dòng)蕩媲美。美國(guó)的動(dòng)亂尤其嚴(yán)重，“軍隊(duì)在越南的叢林中陷入困境”，“社會(huì)為人們的反抗所分裂”，頭腦清醒的美國(guó)人不得不開(kāi)始思考這樣的問(wèn)題：“為什么國(guó)家正在從內(nèi)部被分裂?它在商業(yè)上的杰出才能為什么正在衰退?它的強(qiáng)大軍事實(shí)力又為什么發(fā)揮不了作用?”
在這樣的歷史語(yǔ)境中，周總理說(shuō)新中國(guó)比美國(guó)年輕得多，明顯不僅指科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)生活的進(jìn)步，而是更多地指政治體的倫理品質(zhì)?？萍及l(fā)達(dá)和商業(yè)繁榮僅僅是現(xiàn)代式的好政治的必要條件，而不是充要條件。科學(xué)技術(shù)和商業(yè)生活的發(fā)展在提高世人生活舒適度的同時(shí)，也可能給文明政體帶來(lái)倫理品質(zhì)上的損害——甚至人為災(zāi)害。如何管控科技和商業(yè)使之受到必要的倫理約束，迄今是現(xiàn)代國(guó)家不得不面對(duì)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。美國(guó)已經(jīng)有兩百年歷史，科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)生活的相當(dāng)進(jìn)步不等于美國(guó)政體的文明品質(zhì)“好”，除非美國(guó)政制的歷史已經(jīng)證明自己是世界上的最佳政制，而這即便在今天也極具爭(zhēng)議。
周恩來(lái)心里很清楚：新中國(guó)雖然年輕，尤其在科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)能力方面還相當(dāng)孱弱，但新生的中國(guó)有信心在這些方面取得進(jìn)步后形塑倫理品質(zhì)好的現(xiàn)代文明政體。換言之，周總理優(yōu)雅的外交辭令暗含文明觀念的挑戰(zhàn)，即挑戰(zhàn)美國(guó)對(duì)何謂好的現(xiàn)代文明的解釋權(quán)。他緊接著就向基辛格重申了新中國(guó)有關(guān)國(guó)際秩序的兩項(xiàng)基本主張：第一，所有國(guó)家無(wú)論大小一律[主權(quán)]平等;第二，新中國(guó)不會(huì)做“超級(jí)大國(guó)”，即便中國(guó)取得了巨大的經(jīng)濟(jì)進(jìn)步，也不會(huì)加入霸權(quán)大國(guó)之列。第二項(xiàng)宣稱(chēng)表明了新中國(guó)對(duì)國(guó)家主權(quán)的理解具有文明意涵：一個(gè)政治體有獨(dú)立自主的決定自身文明樣式的權(quán)利，這種權(quán)利不能將自己選定的文明樣式變成普世性的權(quán)力訴求，z即便它認(rèn)為自己的文明樣式是世上最好的。
基辛格可能會(huì)反駁說(shuō)，第一項(xiàng)主張其實(shí)來(lái)自基督教西方——更確切地說(shuō)，來(lái)自17世紀(jì)的威斯特伐利亞和會(huì)所確立的新政治原則。根據(jù)該原則，“昔日尊卑分明的等級(jí)制度被悄悄地拋到了一邊，代之而起的是主權(quán)國(guó)家無(wú)論強(qiáng)弱、無(wú)論實(shí)行何種制度都一律平等的體系”(《世界秩序》，第22頁(yè))。
基辛格沒(méi)敢在周恩來(lái)面前這樣說(shuō)，他清楚，這種說(shuō)法是彌天大謊：基督教歐洲的政治單位在歷史上長(zhǎng)期受封建王權(quán)親屬關(guān)系支配，所謂威斯特伐利亞和會(huì)終結(jié)了“尊卑分明的等級(jí)制度”純屬無(wú)稽之談。這次和會(huì)僅表明，羅馬教廷已經(jīng)沒(méi)有權(quán)威調(diào)?；浇陶误w之間的封建式地緣沖突。事實(shí)上，德意志“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”之后，基督教政治體之間并沒(méi)有出現(xiàn)實(shí)際上的主權(quán)平等，倒是實(shí)現(xiàn)了大國(guó)勢(shì)力決定秩序的馬基雅維利式的國(guó)際政治原則。1815年的維也納會(huì)議期間，有一份條約首次使用到“大國(guó)”(great power)一詞，這無(wú)異于確認(rèn)了“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”以來(lái)歐洲秩序變動(dòng)的支配性法則。自此以后，“大國(guó)博弈”就成了描述國(guó)際秩序變化最為常見(jiàn)也最為有效的視角。
周恩來(lái)對(duì)于現(xiàn)代歐洲的政治成長(zhǎng)經(jīng)歷了如指掌，因此，他在提出新中國(guó)主張“所有國(guó)家無(wú)論大小一律平等”之后特別強(qiáng)調(diào)，新中國(guó)不會(huì)做“超級(jí)大國(guó)”。1974年，鄧小平代表新中國(guó)首次在聯(lián)合國(guó)大會(huì)發(fā)表演說(shuō)時(shí)再次強(qiáng)調(diào)這一宣稱(chēng)，明顯針對(duì)16世紀(jì)以來(lái)西方基督教大國(guó)相互爭(zhēng)奪霸權(quán)的國(guó)際政治原則。
（二）如何理解新中國(guó)的“文明承諾”？
然而，基于基督教歐洲的歷史經(jīng)驗(yàn)，基辛格會(huì)相信周恩來(lái)代表新中國(guó)做出的莊嚴(yán)承諾嗎?聽(tīng)了周總理的申明后，基辛格內(nèi)心的想法是：“馬基雅維利會(huì)說(shuō)，如果一個(gè)國(guó)家想得到一項(xiàng)保證而又不愿乞求，那它就應(yīng)搬出一個(gè)概括性的提法，然后將它適用于具體情況，這樣做符合該國(guó)利益。這也就是周恩來(lái)這么說(shuō)的原因之一?！?《論中國(guó)》，第241~242頁(yè))
我們很難設(shè)想基辛格不熟悉西方的古典政治教誨，但他憑借馬基雅維利而非柏拉圖或亞里士多德或西塞羅甚至托馬斯·阿奎那的政治教誨來(lái)看待周恩來(lái)代表新中國(guó)所表達(dá)的國(guó)際政治主張。在基辛格的政治理解中，并沒(méi)有國(guó)家間的政治平等這回事，重要的是有實(shí)力的大國(guó)支配下的均勢(shì)。憑借馬基雅維利式的政治理解，基辛格把新中國(guó)的國(guó)際關(guān)系主張理解為一種陰柔之道：新中國(guó)總理“向美國(guó)保證，中國(guó)不是個(gè)潛在的威脅”，不過(guò)是想要美國(guó)不必用軍力與之抗衡。連基辛格這樣的“中國(guó)人民的老朋友”都如此，我們又怎么能一廂情愿地以為，美國(guó)政治人會(huì)相信新中國(guó)的發(fā)展不會(huì)是“潛在的威脅”?
基辛格以馬基雅維利式的多疑心態(tài)繼續(xù)說(shuō)：“中國(guó)不以炫耀武力為榮的國(guó)際行為準(zhǔn)則源自孔子的學(xué)說(shuō)。要考驗(yàn)這種新關(guān)系，就要看這些準(zhǔn)則在動(dòng)亂壓力之下是否還能站得住腳?！?《論中國(guó)》，第242頁(yè))這一說(shuō)法讓我們看到基辛格的政治言辭在涉及政治道德時(shí)如何閃爍其詞，因?yàn)?，不炫耀武力與“在動(dòng)亂的壓力之下”憑靠并使用武力克制動(dòng)亂并沒(méi)有矛盾——用武力做正義的事情與做不義的事情有倫理品質(zhì)上的差異?；粮耧@然不能說(shuō)，當(dāng)美國(guó)把戰(zhàn)火燒到中國(guó)邊境，新中國(guó)動(dòng)用哪怕是孱弱的武力克制威斯特伐利亞和約式的非法干涉都有違孔子學(xué)說(shuō)。
不過(guò)，基辛格的說(shuō)辭至少表明，他多少意識(shí)到自己是在同一個(gè)并未與自己的古典文明傳統(tǒng)斷絕關(guān)系的政體打交道：新中國(guó)與美國(guó)這個(gè)從基督教歐洲的宗教叛亂中衍生出來(lái)的新國(guó)家有倫理品質(zhì)上的差異。雖然都基于科技和商業(yè)文明的進(jìn)步論，新中國(guó)仍然自覺(jué)恪守自己的傳統(tǒng)文明德性。與此不同，美國(guó)的誕生基于近代歐洲文明與西方古典文明原則的決裂，它憑靠所謂新的“自然主義”原則相信政治“超越了善惡”，在實(shí)際政治中竭盡全力不擇手段地扼制機(jī)運(yùn)，以至于不擇手段成了一種政治德性。
但基辛格不會(huì)讓自己顯得公開(kāi)服膺馬基雅維利之道，畢竟，即便在西方基督教的政治傳統(tǒng)中，馬基雅維利之道也名聲不佳，難免招惹道德非議。但事實(shí)上，即便到了耄耋之年，基辛格仍然相信，馬基雅維利之道堪稱(chēng)世界歷史的永恒法則。他在評(píng)說(shuō)公元前4世紀(jì)摩揭陀國(guó)孔雀王朝大臣考底利耶時(shí)，頗為詳細(xì)地表達(dá)了他對(duì)馬基雅維利之道的理解。據(jù)說(shuō)，考底利耶“與馬基雅維利一樣”，“提出了務(wù)實(shí)的行動(dòng)指南，而不是制約性的規(guī)矩”，正如法國(guó)崛起時(shí)路易十三的大臣黎塞留信奉的那樣，其原則是“國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人無(wú)權(quán)根據(jù)個(gè)人良知謹(jǐn)守道德而危及國(guó)家生存”，或者說(shuō)如普魯士王國(guó)崛起時(shí)的君主弗里德里希二世的行為所體現(xiàn)的那樣，國(guó)家“自我保護(hù)的內(nèi)在邏輯無(wú)關(guān)道義”(《世界秩序》，第250~251頁(yè))。
（三）如何與新中國(guó)爭(zhēng)奪“世界新秩序”的解釋權(quán)
若要同中國(guó)這個(gè)從未與古典文明斷絕關(guān)系的文明政體打交道，基辛格還需
要另一套政治說(shuō)辭。
1994年，新中國(guó)的改革開(kāi)放舉步維艱之際，已經(jīng)73歲高齡的基辛格出版了一部政治史學(xué)大著——《大外交》。在該書(shū)結(jié)尾時(shí)，基辛格這樣預(yù)測(cè)世界歷史的未來(lái)走向：
美國(guó)發(fā)現(xiàn)自身的處境十分近似于19世紀(jì)的歐洲，我們可以希望類(lèi)似于梅特涅體制的某一體制能夠演化,借由共同的價(jià)值觀可以增強(qiáng)勢(shì)力均衡。在現(xiàn)代世界，這些價(jià)值必然是民主理念。
此時(shí)正是冷戰(zhàn)降下帷幕之后美國(guó)獨(dú)領(lǐng)全球風(fēng)騷的歷史時(shí)刻。奇妙的是，僅僅二十年后，基辛格卻又重申，德意志“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”已經(jīng)“徹底打碎了天下一統(tǒng)或同一信仰的人團(tuán)結(jié)一致的假象”，而他所推崇的歐洲式均勢(shì)觀念“意味著意識(shí)形態(tài)上的中立和不斷針對(duì)情況的變化做出調(diào)整”(《世界秩序》，第21、24頁(yè))。這意味著，即便為了“增強(qiáng)勢(shì)力均衡”，也不可能借助某種共同的價(jià)值觀——即便它是“自由民主”的價(jià)值觀。顯然，基辛格不可能說(shuō)，自由民主的價(jià)值觀不是一套意識(shí)形態(tài)觀念。
究竟是哪種情形？為了“增強(qiáng)勢(shì)力均衡”究竟需要還是不需要某種共同價(jià)值觀?如果的確需要，那么，它應(yīng)該是一種什么樣的共同價(jià)值觀?顯而易見(jiàn)，這樣的問(wèn)題迄今沒(méi)有定論。由于美國(guó)一向憑借經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力把自己信奉的自由民主價(jià)值觀說(shuō)成天下一統(tǒng)的共同價(jià)值觀，按照基辛格所信奉的馬基雅維利之道，他僅僅需要針對(duì)情勢(shì)變化提供不同的政治修辭。
基辛格早就清楚地知道，梅特涅是“馬基雅維利式的權(quán)謀政治家”。基辛格“希望類(lèi)似于梅特涅體制的某一體制”能夠增強(qiáng)由美國(guó)主導(dǎo)的全球均衡，表明他并不避諱馬基雅維利之道。盡管如此，基辛格追仿梅特涅仍然會(huì)讓人感到奇怪，因?yàn)?，梅特涅?lián)合歐洲的王朝國(guó)家重建歐洲秩序時(shí)，他代表的是歐洲傳統(tǒng)的王權(quán)神圣的價(jià)值觀，這與《獨(dú)立宣言》和《人權(quán)宣言》所宣示的人民主權(quán)論勢(shì)不兩立。革命軍人拿破侖稱(chēng)帝后雖然強(qiáng)化了君主式的絕對(duì)主權(quán)，卻沒(méi)有砍掉共和主義這面普世大旗，反倒利用這面大旗剝奪他國(guó)“主權(quán)”，憑此“還(不無(wú)道理地)自視站在了啟蒙運(yùn)動(dòng)的頂峰”，成了“代表全球權(quán)力的領(lǐng)袖”(《世界秩序》，第45、48頁(yè))。換言之，基辛格應(yīng)該表現(xiàn)得推崇拿破侖，才會(huì)讓人覺(jué)得他在邏輯上保持了一致。
基辛格不可能拒絕拿破侖的普世共和主義，只能批評(píng)他不是致力于通過(guò)讓歐洲保持勢(shì)力均衡來(lái)維持法國(guó)的安全，而是企圖通過(guò)軍事行動(dòng)讓法國(guó)成為歐洲霸主?；诿绹?guó)利益及其戰(zhàn)略需要的立場(chǎng)，基辛格考慮的問(wèn)題是：如何將梅特涅與拿破侖結(jié)合起來(lái)，即采用梅特涅這位“歐洲的首相”所設(shè)計(jì)的體制來(lái)實(shí)現(xiàn)《獨(dú)立宣言》和《人權(quán)宣言》所宣稱(chēng)的“共同價(jià)值”。這意味著，19世紀(jì)的梅特涅憑靠馬基雅維利之道設(shè)計(jì)的“歐洲協(xié)調(diào)”應(yīng)該轉(zhuǎn)換為美國(guó)主導(dǎo)的“世界協(xié)調(diào)”，在沖突發(fā)展成戰(zhàn)爭(zhēng)之前解決各國(guó)間的紛爭(zhēng)。
2011年，新中國(guó)的改革開(kāi)放已經(jīng)開(kāi)始取得舉世矚目的成就，基辛格應(yīng)邀參加了一場(chǎng)題為“21世紀(jì)屬于中國(guó)嗎?”的國(guó)際性公開(kāi)論壇。他在論壇上，“從地緣政治角度而言，中國(guó)歷史上一直被一些較小的國(guó)家所包圍”，它們沒(méi)有哪個(gè)能單獨(dú)威脅中國(guó)，但如果它們聯(lián)合起來(lái)就不同了。人們?nèi)魶](méi)有從這樣的言辭中聽(tīng)出基辛格實(shí)際上在向中國(guó)周邊的國(guó)家教唆馬基雅維利之道，只能說(shuō)明人們對(duì)基督教歐洲的政治成長(zhǎng)經(jīng)歷過(guò)于缺乏了解。
基辛格繼續(xù)說(shuō)道，“從歷史角度來(lái)看，中國(guó)的對(duì)外政策可以被描述為‘蠻夷管理’政策”，而如今“世界上有很多國(guó)家與中國(guó)實(shí)力相當(dāng)，中國(guó)從來(lái)沒(méi)有應(yīng)對(duì)過(guò)這樣的世界”，這對(duì)中國(guó)而言“本身就是一個(gè)深刻的挑戰(zhàn)”。奇妙的是，基辛格同時(shí)又承認(rèn)，“在這樣一個(gè)世界中，中國(guó)在過(guò)去的20個(gè)世紀(jì)里都沒(méi)有謀求過(guò)霸權(quán)”，可見(jiàn)他清楚地知道，即便是“‘蠻夷管理’政策”也與“霸權(quán)”政策是兩回事。既然如此，他何以說(shuō)，“中國(guó)任何一個(gè)主導(dǎo)世界的企圖都會(huì)激起周邊國(guó)家的過(guò)度反應(yīng)，這將為世界和平帶來(lái)災(zāi)難性的后果”(《舌戰(zhàn)中國(guó)》，第19頁(yè))?
人們能夠推想，基辛格實(shí)際上想說(shuō)，文明中國(guó)從來(lái)沒(méi)有應(yīng)對(duì)過(guò)的世界是基督教歐洲的政治成長(zhǎng)——尤其美國(guó)的政治成長(zhǎng)衍生出來(lái)的世界。事實(shí)上，基辛格已經(jīng)這樣說(shuō)了，只不過(guò)他用某種“普遍觀念”掩藏了馬基雅維利之道。他說(shuō)：“作為我的結(jié)論，我認(rèn)為，問(wèn)題不在于21世紀(jì)是否屬于中國(guó)，而在于我們能否讓中國(guó)在21世紀(jì)接受一個(gè)更加普遍的觀念?！?《舌戰(zhàn)中國(guó)》，第20頁(yè))
什么是“更加普遍的觀念”?是他在《大外交》結(jié)尾時(shí)說(shuō)的“類(lèi)似于梅特涅體制”的均勢(shì)秩序觀念，還是“普世民主”觀念?鑒于基辛格當(dāng)時(shí)隨即就承認(rèn)“關(guān)于一般所宣稱(chēng)的民主，世界各地用詞未必就一樣”(《大外交》，第733頁(yè))，他就不能說(shuō)“普世民主”是“更加普遍的觀念”。倘若如此，基辛格接下來(lái)信心滿(mǎn)滿(mǎn)的言辭就顯得是一種披上道德外衣的強(qiáng)權(quán)邏輯：
美國(guó)歷史上根本未嘗遭到威脅其生存的外敵，當(dāng)此一威脅在冷戰(zhàn)時(shí)期終于出現(xiàn)時(shí)，她又被徹底擊敗。美國(guó)的經(jīng)驗(yàn)因而鼓舞美國(guó)人去相信，美國(guó)在世界各國(guó)中是惟一無(wú)可撼動(dòng)的強(qiáng)國(guó)，并且只憑道德和善行就能無(wú)往不利。
美國(guó)真是“只憑道德和善行”就“無(wú)往不利”的嗎?如果是的話，按照基辛格的政治言辭，人們就得說(shuō)，美國(guó)憑借的是馬基雅維利主義式的“道德和善行”。倘若如此，如果人們?cè)诮裉煺f(shuō)中美關(guān)系是一種“競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系”，那么，這場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)就并非僅僅關(guān)乎科技和經(jīng)濟(jì)進(jìn)步，而是更關(guān)乎國(guó)家的政治德性品質(zhì)。因此，若要真正認(rèn)識(shí)美國(guó)行為，人們就得搞清楚，美國(guó)的政治成長(zhǎng)如何把馬基雅維利之道與自由民主理念結(jié)合在一起。
▍二、美國(guó)行為的歷史特征
既然基辛格說(shuō)，“美國(guó)的經(jīng)驗(yàn)因而鼓舞美國(guó)人去相信，美國(guó)在世界各國(guó)中是惟一無(wú)可撼動(dòng)的強(qiáng)國(guó)”，我們就有必要了解美國(guó)人所相信的“美國(guó)經(jīng)驗(yàn)”的歷史特征。
《大外交》既是一部現(xiàn)代世界政治史，又是一部美國(guó)政治史，兩者緊密地交融在一起。人們不難看到，基辛格以描述美國(guó)在“二戰(zhàn)”后建立起來(lái)的“世界新秩序”開(kāi)篇，繼而描述西奧多·羅斯福和伍羅德·威爾遜在第一次世界大戰(zhàn)前后如何致力于建立“世界新秩序”，然后才回到16世紀(jì)，從西方基督教歐洲形成均勢(shì)的時(shí)代講起，沿著世界現(xiàn)代史的時(shí)間脈絡(luò)一直講到冷戰(zhàn)結(jié)束。
顯而易見(jiàn)，雖然美國(guó)在18世紀(jì)才誕生，但基辛格把“美國(guó)秩序”放到了現(xiàn)代世界的大歷史中來(lái)看待，而16世紀(jì)正是古老的中國(guó)與現(xiàn)代時(shí)刻錯(cuò)失相遇之機(jī)的時(shí)刻。保羅·肯尼迪在他著名的《大國(guó)的興衰》一書(shū)開(kāi)篇就說(shuō)，16世紀(jì)時(shí)根本看不出歐洲會(huì)超過(guò)世界上的其他地區(qū)，尤其是中國(guó)：“在中古時(shí)期的所有文明中，沒(méi)有一個(gè)國(guó)家的文明比中國(guó)更先進(jìn)和更優(yōu)越?！?/p>
然而，在接下來(lái)的五百年里，基督教歐洲越來(lái)越比中國(guó)更先進(jìn)和更優(yōu)越?？夏岬现v述了五百年來(lái)世界歷史中的大國(guó)興衰，中國(guó)在其中幾乎沒(méi)有占據(jù)值得一提的位置。在肯尼迪的筆下，基督教歐洲崛起的晚近五百年歷史充分證明，馬基雅維利之道行之有效，它滌除了古老的文明中國(guó)在德性上的“先進(jìn)”和“優(yōu)越”。
從1898年到1919年的二十年間是美國(guó)崛起的時(shí)刻，要真正認(rèn)識(shí)美國(guó)的這一歷史時(shí)刻，就要像基辛格所說(shuō)的那樣，認(rèn)識(shí)兩位美國(guó)總統(tǒng)：西奧多·羅斯福和伍德羅·威爾遜——后者年長(zhǎng)前者兩歲，他們是同時(shí)代人，并曾競(jìng)爭(zhēng)總統(tǒng)。
（一）西奧多·羅斯福的行為
1882年，時(shí)年僅24歲的西奧多·羅斯福發(fā)表了關(guān)于現(xiàn)代海軍史的專(zhuān)著《1812年的海戰(zhàn)史》。當(dāng)時(shí)，結(jié)束“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”后的美國(guó)經(jīng)濟(jì)一片繁榮，商界人士急于獲得海外市場(chǎng)，但一些政治人擔(dān)心，美國(guó)的海外商業(yè)擴(kuò)張會(huì)導(dǎo)致與歐洲大國(guó)沖突。針對(duì)這類(lèi)擔(dān)憂(yōu)，西奧多·羅斯福的這部少壯之作發(fā)出血?dú)夥絼偟摹败妵?guó)主義呼吁”，主張美國(guó)應(yīng)該大力擴(kuò)建海軍，為海外商業(yè)擴(kuò)張護(hù)航。西奧多·羅斯福著述頗豐，但唯有這部軍國(guó)主義性質(zhì)的書(shū)再版次數(shù)最多、獲評(píng)價(jià)最高，而且成了數(shù)代美國(guó)政治人的教科書(shū)。
西奧多·羅斯福相信，美國(guó)的擴(kuò)張是“上帝賦予這個(gè)國(guó)家必然的道德使命”，這讓他對(duì)未來(lái)的世紀(jì)是美國(guó)的世紀(jì)深信不疑，并“決心盡一切努力去實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)”。歷史給他提供了機(jī)運(yùn)：1897年，威廉·麥金萊總統(tǒng)任命西奧多·羅斯福為海軍部副部長(zhǎng)?！靶鹿偕先尾乓恢堋?，西奧多·羅斯福就提醒總統(tǒng)可能出現(xiàn)“古巴危機(jī)”，迫不及待地想要把一個(gè)“最熱情的擴(kuò)張主義者”圈子的念頭傳輸給總統(tǒng)。這個(gè)圈子里有參議員、眾議院代表、海陸軍官員，也有作家、律師、科學(xué)家及社會(huì)名流，他們相信美國(guó)有權(quán)且有義務(wù)擴(kuò)張到整個(gè)北美大陸。半年后，西奧多·羅斯福向麥金萊總統(tǒng)正式提交了入侵古巴的作戰(zhàn)計(jì)劃。
西奧多·羅斯福主導(dǎo)的“美西戰(zhàn)爭(zhēng)”開(kāi)啟了美國(guó)崛起的歷史時(shí)刻。出任美國(guó)總統(tǒng)后，他首先做的是致力取得對(duì)西半球——拉丁美洲的支配權(quán)。在1904年底的一次國(guó)會(huì)演說(shuō)中他宣稱(chēng)，“堅(jiān)持門(mén)羅主義的美國(guó)不管自己有多么不情愿”，都可能被迫在西半球“行使國(guó)際警察的權(quán)力”，這是“門(mén)羅主義的必然推論”。其實(shí)，在提出這一“推論”之前，他“已先有行動(dòng)”：1902年，他迫使海地解決與歐洲各銀行的貸款，1903年“煽動(dòng)巴拿馬動(dòng)亂，使之成為全面叛亂”(《大外交》，第22頁(yè))。
西奧多·羅斯福為實(shí)現(xiàn)美國(guó)夢(mèng)而肆意霸凌美洲鄰國(guó)，不僅如此，為了壓制掌握世界霸權(quán)的英國(guó)和正在崛起的俄國(guó)，西奧多·羅斯福還積極涉足東亞。1905年7月，在西奧多·羅斯福授意下，時(shí)任美國(guó)陸軍部長(zhǎng)的威廉·塔夫脫與日本首相桂太郎交換了一份秘密備忘錄，雙方互相承認(rèn)對(duì)方占取菲律賓和朝鮮。兩個(gè)月后，在西奧多·羅斯福的撮合下，日本與俄國(guó)在美國(guó)的海軍基地樸次茅斯簽署終戰(zhàn)和約，結(jié)束了雙方為爭(zhēng)奪對(duì)中國(guó)東北及朝鮮半島的控制權(quán)而打了一年半的戰(zhàn)爭(zhēng)。按基辛格的說(shuō)法，這份條約堪稱(chēng)“羅斯福均勢(shì)外交的典型體現(xiàn)”，因?yàn)樗耙种屏巳毡镜臄U(kuò)張，防止了沙俄的崩潰”，“突顯了美國(guó)作為亞洲大國(guó)的角色”，羅斯福因此而“被授予諾貝爾和平獎(jiǎng)，成為獲此殊榮的第一位美國(guó)人”(《世界秩序》，第329頁(yè))?；粮駞s閉口不提，正是憑借這份條約，日本吞并了朝鮮王國(guó)。
我們更不應(yīng)該忘記，西奧多·羅斯福不僅認(rèn)可了日本吞并朝鮮王國(guó)，還鼓勵(lì)日本吞并我國(guó)的東北。日本決心與俄國(guó)開(kāi)戰(zhàn)，不僅意在吞并朝鮮，還覬覦我國(guó)東北，否則，即便奪取了朝鮮半島，仍然沒(méi)有打通向北擴(kuò)張之路。羅斯福懂得日本的心思，在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)期間，他就“往往把朝鮮問(wèn)題和中國(guó)東北問(wèn)題相提并論”，“屢次向日本提及，日本應(yīng)控制滿(mǎn)洲的一部分”，至少在南滿(mǎn)“獲取立足點(diǎn)，并在那里保持一個(gè)相對(duì)不受挑戰(zhàn)的地位”，否則即便占有朝鮮半島也不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)俄國(guó)的遏制。
西奧多·羅斯福因促成日本與俄國(guó)簽署樸次茅斯終戰(zhàn)和約而獲得了諾貝爾和平獎(jiǎng)，在基辛格眼里并不是對(duì)現(xiàn)代西方的“和平”理念的一大諷刺。毋寧說(shuō)，它證明了馬基雅維利之道的正確。由于西奧多·羅斯福相信“最講人道主義、最熱衷于國(guó)內(nèi)進(jìn)步的國(guó)家，與不顧及他人利益的國(guó)家相比，往往趨向虛弱”，他“謹(jǐn)慎果斷地平衡全球勢(shì)力，使事態(tài)朝有利于[美國(guó)]國(guó)家利益的方向發(fā)展”(《世界秩序》，第325~326頁(yè))。這無(wú)異于承認(rèn)，西奧多·羅斯福致力于建立勢(shì)力均衡的出發(fā)點(diǎn)是損人利己，而且要不擇手段。西奧多·羅斯福奉行馬基雅維利之道，因?yàn)檫@投合他富有歷史使命感的沖動(dòng)與情感，而他對(duì)上帝的奇特虔誠(chéng)同樣毋庸置疑。“在羅斯?？磥?lái)，上帝已經(jīng)在呼吁美國(guó)擔(dān)負(fù)起西方文明守護(hù)者和傳道者的角色，發(fā)揮其獨(dú)特的作用。在‘?dāng)U張’文明的使命下，羅斯福還擴(kuò)大了美利堅(jiān)帝國(guó)的版圖，這讓其全球競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手心神不安?！?這種馬基雅維利主義與虔敬的上帝信仰的奇妙結(jié)合不僅體現(xiàn)在西奧多·羅斯福身上，更體現(xiàn)在他的繼任者伍羅德·威爾遜的身上。
（二）伍德羅·威爾遜的行為
1917年4月，威爾遜總統(tǒng)帶領(lǐng)美國(guó)跨洋介入歐洲戰(zhàn)爭(zhēng)，不是因?yàn)槊绹?guó)受到戰(zhàn)爭(zhēng)威脅，而是為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)偉大的理想：建立自由民主的世界秩序。與拿破侖馬背上的普世共和主義理想相比，威爾遜的普世民主理想因憑借現(xiàn)代軍事力量而更具全球化的戰(zhàn)斗力。
在“一戰(zhàn)”爆發(fā)后的最初兩年里，威爾遜一直宣稱(chēng)對(duì)歐洲戰(zhàn)爭(zhēng)保持中立。美國(guó)與歐洲戰(zhàn)場(chǎng)隔著一個(gè)大洋，即便不保持中立，戰(zhàn)火也很難燒到自己身上。美國(guó)宣稱(chēng)保持中立僅僅表明，美國(guó)與遠(yuǎn)隔大西洋的歐洲大陸屬于同一個(gè)國(guó)際秩序——“保持中立”本身就是典型的歐洲國(guó)際秩序概念。與拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)期間一樣，美國(guó)在“一戰(zhàn)”初期所采取的中立政策就是與交戰(zhàn)國(guó)雙方平等地保持自由貿(mào)易關(guān)系。美國(guó)的貸款對(duì)象主要是協(xié)約國(guó)，但也沒(méi)有放過(guò)與德國(guó)和奧地利做買(mǎi)賣(mài)的機(jī)會(huì)，英國(guó)為此十分惱火，甚至進(jìn)行海上封鎖，阻擋了美國(guó)把貨物運(yùn)到德國(guó)和歐洲其他中立國(guó)。美國(guó)國(guó)會(huì)做出強(qiáng)硬反應(yīng)，授權(quán)總統(tǒng)可以使用武力對(duì)付任何阻礙美國(guó)貿(mào)易自由的國(guó)家。
不過(guò)，在拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)期間，無(wú)論法國(guó)還是英國(guó)都拒絕承認(rèn)美國(guó)的所謂“中立”。畢竟，當(dāng)時(shí)的法國(guó)和英國(guó)仍在北美洲爭(zhēng)奪勢(shì)力范圍，而英屬美洲殖民商人此前能夠“獨(dú)立”，原本就是英法沖突的結(jié)果。1915年5月，德國(guó)潛艇在愛(ài)爾蘭海岸擊沉英國(guó)客輪“盧西塔尼亞”號(hào)，喪身者中有124名美國(guó)人，美國(guó)國(guó)內(nèi)隨即出現(xiàn)參戰(zhàn)呼聲，“中立”又一次破冰。威爾遜趁機(jī)要求陸軍部提出備戰(zhàn)方案，遭遇堅(jiān)持孤立主義的國(guó)會(huì)議員強(qiáng)烈反對(duì)。為了說(shuō)服孤立主義的腦筋，威爾遜在為爭(zhēng)取總統(tǒng)連任而發(fā)表的競(jìng)選演說(shuō)中強(qiáng)調(diào)：“美西戰(zhàn)爭(zhēng)給美國(guó)帶來(lái)了意想不到的結(jié)果，當(dāng)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之時(shí)，美國(guó)人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)[自己]成了古巴的監(jiān)護(hù)人，擁有波多黎各和菲律賓，美國(guó)的邊疆一下子越過(guò)7000英里到了菲律賓群島一些人跡罕至的森林地區(qū)，自此以后，美國(guó)已經(jīng)不可避免地陷入世界政治的羅網(wǎng)之中?！?/p>
威爾遜并沒(méi)有把美西戰(zhàn)爭(zhēng)視為不義行為，按照他的普世民主理想，他至少應(yīng)該把美國(guó)從西班牙手中奪取菲律賓視為不義行為，因?yàn)槊牢鲬?zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之前，菲律賓人已經(jīng)組織起義軍反對(duì)西班牙殖民統(tǒng)治。美國(guó)此后與西班牙簽署了割讓菲律賓的條約，以2000萬(wàn)美元為代價(jià)完成了占領(lǐng)菲律賓的國(guó)際法手續(xù)，隨后，美菲戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)打。為了剪滅菲律賓獨(dú)立武裝，美國(guó)耗資3億美元，投入總兵力達(dá)12.6萬(wàn)人。在整個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)期間，菲律賓獨(dú)立武裝近20萬(wàn)人被殺，死于饑餓和瘟疫的平民也有20萬(wàn)之多。
當(dāng)威爾遜說(shuō)“美國(guó)的邊疆一下子越過(guò)7000英里到了菲律賓群島一些人跡罕至的森林地區(qū)”時(shí)，作為自由民主信仰的忠實(shí)信徒，他沒(méi)有意識(shí)到自己過(guò)于偽善，盡管“美國(guó)已經(jīng)不可避免地陷入世界政治的羅網(wǎng)之中”的說(shuō)法聽(tīng)起來(lái)似乎帶有那么一點(diǎn)愧疚或迫不得已。他用到的“世界政治”這個(gè)詞語(yǔ)在今天的我們聽(tīng)來(lái)太過(guò)尋常，但在20世紀(jì)初卻并非如此。我們應(yīng)該問(wèn)：在威爾遜的心目中，何謂“世界政治”?一旦提出這樣的問(wèn)題，就不難注意到，威爾遜心目中的“世界政治”與美國(guó)“邊疆”的擴(kuò)展相關(guān)：自由民主的文明進(jìn)步將使得世界上所有國(guó)家的邊疆消失，首先是美國(guó)不再有邊界。
威爾遜曾希望通過(guò)與德國(guó)合作結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)，為此在德國(guó)和英國(guó)之間多次斡旋。但隨著戰(zhàn)場(chǎng)態(tài)勢(shì)變化，英國(guó)越來(lái)越覺(jué)得自己勝算在握，最終拒絕了威爾遜的斡旋。這讓威爾遜頗感失落。1917年1月，威爾遜在參議院發(fā)表演講，提出美國(guó)應(yīng)該承擔(dān)起一項(xiàng)世界歷史使命：徹底扭轉(zhuǎn)歐洲傳統(tǒng)，給世界帶來(lái)新秩序——用“大國(guó)共同體”取代“大國(guó)均勢(shì)”，以此實(shí)現(xiàn)世界的持久和平。但是，這需要通過(guò)即刻介入歐洲戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。這次演說(shuō)后來(lái)以“沒(méi)有勝利的和平”為名留名青史。威爾遜充滿(mǎn)熱情地期許，由于美國(guó)的軍事介入，戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后能實(shí)現(xiàn)國(guó)家間“沒(méi)有勝利”、沒(méi)有賠償和吞并的平等和平。
這話聽(tīng)起來(lái)讓人振奮，尤其是對(duì)小國(guó)和弱國(guó)的知識(shí)人——包括當(dāng)時(shí)的一些中國(guó)知識(shí)人。與此同時(shí)，威爾遜還提出了迄今仍然有影響力的自由主義世界秩序原則，即“大國(guó)共同體”的成員必須是得到“被統(tǒng)治者同意”的民選政體。換言之，若把威爾遜的“沒(méi)有勝利的和平”演說(shuō)看作一種“和平主義”宣言，那就搞錯(cuò)了。因?yàn)椋栠d宣稱(chēng)應(yīng)該“持續(xù)地反對(duì)”不是基于自由民主政體的世界和平，這意味著威爾遜的世界秩序理想包含一項(xiàng)普世性的終極戰(zhàn)爭(zhēng)原則。這場(chǎng)終極之戰(zhàn)會(huì)持續(xù)多久，唯有上帝知道。至少，直到21世紀(jì)的今天，美國(guó)政治人仍然把這一戰(zhàn)爭(zhēng)原則視為“普世民主”價(jià)值觀的基本內(nèi)容。
威爾遜的邏輯是這樣的：世界和平以“大國(guó)共同體”為基礎(chǔ)，而這個(gè)共同體則以自由民主政體的正當(dāng)性為基礎(chǔ)，否則，世界和平不僅“不能、也不應(yīng)該是持久的”。這一宣稱(chēng)明顯來(lái)自康德的“永久和平論”，不是威爾遜的發(fā)明。問(wèn)題在于，為了實(shí)現(xiàn)自由民主的世界和平，戰(zhàn)爭(zhēng)——哪怕是持久的戰(zhàn)爭(zhēng)——就有必要，因?yàn)檫@是結(jié)束一切戰(zhàn)爭(zhēng)的終極戰(zhàn)爭(zhēng)。換言之，威爾遜的“沒(méi)有勝利的和平”演說(shuō)無(wú)異于威爾遜式的大戰(zhàn)宣言。
直到今天，美國(guó)政治人還把威爾遜的國(guó)際“和平想要持久，必須是[所有國(guó)家]權(quán)利的平等”掛在嘴邊，但威爾遜在同個(gè)演說(shuō)中已用自由民主政體原則“比國(guó)家權(quán)利平等更加基本”的宣稱(chēng)否定了國(guó)家間的主權(quán)平等原則——甚至否定了國(guó)家的主權(quán)本身：如果一個(gè)國(guó)家不是民選政體，那它就不配擁有主權(quán)。但頗具諷刺意味的是，威爾遜在“沒(méi)有勝利的和平”演說(shuō)中宣示普世民主原則時(shí)忘了，就在不久前，他曾希望通過(guò)與德意志帝國(guó)合作來(lái)結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)，而當(dāng)時(shí)還有皇帝的德國(guó)并不符合他的合法大國(guó)的政治條件。何況，在協(xié)約國(guó)陣營(yíng)中，以俄羅斯帝國(guó)、意大利王國(guó)為代表的多個(gè)政治單位都并非民主政體。由此來(lái)看，威爾遜的宣稱(chēng)遠(yuǎn)不止是一種謊言。
更具諷刺意味的是，威爾遜在“沒(méi)有勝利的和平”演說(shuō)中接下來(lái)還提出了三項(xiàng)關(guān)于建立普遍的國(guó)際合作的具體倡議，其中第一條竟然是一個(gè)世紀(jì)前的“門(mén)羅主義”原則，他主張：“所有國(guó)家應(yīng)自愿將門(mén)羅總統(tǒng)的原則作為世界的原則;任何國(guó)家都不應(yīng)將其政治體制擴(kuò)展到其他國(guó)家或民族，而且每一民族都有自由決定自己的政治體制，有不受阻礙、不受威脅、不必恐懼地決定自己的發(fā)展道路的自由?！睂⑦@段說(shuō)法與前面的說(shuō)法加以對(duì)比，常識(shí)頭腦也會(huì)看出明顯的自相矛盾。既然“任何國(guó)家都不應(yīng)將其政治體制擴(kuò)展到其他國(guó)家或民族，而且每一民族都有自由決定自己的政治體制”，威爾遜又何以可能宣稱(chēng)世界和平以普遍的自由民主政體為基礎(chǔ)?修昔底德若讀到這樣的演說(shuō)辭，他會(huì)怎么看待美國(guó)政治領(lǐng)袖的道德品質(zhì)?
在結(jié)束演說(shuō)時(shí)，威爾遜不僅把他提出的世界秩序原則稱(chēng)為“美國(guó)原則”，還徑直把它說(shuō)成“人類(lèi)原則”，在他眼里，所謂“人類(lèi)”指“每個(gè)現(xiàn)代國(guó)家”，即“每個(gè)已經(jīng)啟蒙的共同體”。這即便不是基于“人類(lèi)”與“非人類(lèi)”的區(qū)分，至少也是基于“文明”與“野蠻”的區(qū)分。既然民選政體的國(guó)家才算得上“現(xiàn)代國(guó)家”或“已經(jīng)啟蒙的共同體”，非民選政體的國(guó)家就屬于“野蠻”甚至“非人類(lèi)”的邪惡政體——我們知道，這樣的政治修辭迄今還經(jīng)常出現(xiàn)在美國(guó)政府發(fā)言人的口中。
奇怪的是，既然威爾遜宣稱(chēng)自由民主政體原則“比國(guó)家權(quán)利平等更加基本”，他又怎么能夠宣稱(chēng)門(mén)羅原則是“美國(guó)原則”，并應(yīng)該成為“人類(lèi)原則”?他的普世民主理念難道沒(méi)有在阻礙、威脅每個(gè)國(guó)家“決定自己的發(fā)展道路的自由”?我們?cè)俅谓蛔∫f(shuō)，修昔底德若讀到威爾遜的演說(shuō)辭，他會(huì)怎么看威爾遜這個(gè)人的人品或他所代表的美國(guó)行為的德性品質(zhì)呢?美國(guó)總統(tǒng)在演說(shuō)中出爾反爾、顛倒黑白、混淆是非不在少數(shù)，威爾遜有自相矛盾之處不足為奇，問(wèn)題在于，他這篇演說(shuō)被視為現(xiàn)代國(guó)際政治史上的經(jīng)典文獻(xiàn)，事情就不是那么簡(jiǎn)單了。畢竟直到今天，美國(guó)政治家仍然宣稱(chēng)要秉承威爾遜的理想，而美國(guó)以自由民主的名義發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)還是常事。
若說(shuō)在威爾遜的和平呼吁背后隱藏著美國(guó)既不希望德國(guó)獨(dú)霸歐洲也不希望自己的海上競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手英國(guó)君臨歐洲的維持均勢(shì)的設(shè)想，恐怕會(huì)錯(cuò)看了威爾遜——基辛格就不會(huì)這樣看。畢竟，“沒(méi)有勝利的和平”演說(shuō)明確宣稱(chēng)，要用“大國(guó)共同體”取代“大國(guó)均勢(shì)”。這一宣稱(chēng)的基本含義是，以民主價(jià)值的普世正當(dāng)性取代基于主權(quán)平等的均勢(shì)合法性。1917年4月，美國(guó)參眾兩院召開(kāi)聯(lián)席會(huì)議，通過(guò)決議宣布美國(guó)與德國(guó)進(jìn)入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，威爾遜發(fā)表了被后世稱(chēng)為“世界應(yīng)該讓民主安全”的對(duì)德宣戰(zhàn)演說(shuō)。威爾遜的宣戰(zhàn)理由看起來(lái)是德國(guó)潛艇的無(wú)差別攻擊違反了中立原則，其實(shí)不然，因?yàn)樗堰@種攻擊上升到反人類(lèi)高度：“目前德國(guó)潛艇對(duì)海上貿(mào)易開(kāi)戰(zhàn)就是對(duì)人類(lèi)開(kāi)戰(zhàn)”，“我們所抵御的邪惡不是一般的邪惡：它們要從根本上毀滅人類(lèi)生活”。威爾遜還特別提到，這一宣戰(zhàn)行動(dòng)與他此前演說(shuō)中表達(dá)的觀點(diǎn)完全一致，即“要使世界上真正自由和自治的各國(guó)人民確立一致的目標(biāo)和行動(dòng)”，因?yàn)椤俺怯擅裰鲊?guó)家組成一個(gè)聯(lián)合法性。盟，否則一種穩(wěn)定協(xié)調(diào)的和平就不可能得到維持。專(zhuān)制政府不會(huì)講誠(chéng)信，也不能被指望遵守聯(lián)盟契約”。
不僅對(duì)基督教歐洲而且對(duì)整個(gè)世界來(lái)說(shuō)，威爾遜提出的這一參戰(zhàn)理由在世界政治史上都算得上是劃時(shí)代的歷史事件。政治法學(xué)家施米特評(píng)論道，“將一個(gè)矚意于空間限制的不干涉原則變成一個(gè)無(wú)空間限制的普遍干涉原則之所以成為可能，是因?yàn)橥栠d以自由民主和與之相關(guān)的觀念，尤其以‘自由的’世界貿(mào)易和‘自由的’世界市場(chǎng)的意識(shí)形態(tài)思想取代了原初的和真正的門(mén)羅原則，一場(chǎng)圍繞門(mén)羅主義的激烈的思想斗爭(zhēng)就此展開(kāi)”。
1918年1月，威爾遜在國(guó)會(huì)發(fā)表演說(shuō)，宣布了關(guān)于戰(zhàn)后和平的“十四點(diǎn)建議”。在協(xié)約國(guó)的主導(dǎo)下，交戰(zhàn)雙方按威爾遜的十四點(diǎn)建議簽署了停戰(zhàn)協(xié)定，并決定在巴黎舉行和平會(huì)議。威爾遜沒(méi)有料到，巴黎和會(huì)的結(jié)果最終讓他自取其辱。盡管如此，一定有人會(huì)說(shuō)，受辱的是威爾遜本人而不是他的自由民主理想。一種“理想”在現(xiàn)實(shí)中遭遇失敗，不等于這種“理想”本身不再讓人向往。否則，信奉其理想的人如今不會(huì)還大有人在。
（三）美國(guó)行為的“矛盾”特征
基辛格總結(jié)美國(guó)在20世紀(jì)的國(guó)際行為時(shí)認(rèn)為，美國(guó)在世人眼里是個(gè)“矛盾角色”：以“天定命運(yùn)”之名在整個(gè)美洲大陸擴(kuò)張，卻宣稱(chēng)絕無(wú)帝國(guó)企圖;對(duì)重大事件發(fā)揮著決定性影響，卻矢口否認(rèn)有國(guó)家利益的動(dòng)機(jī);最終成為超級(jí)大國(guó)，卻聲言無(wú)意施行強(qiáng)權(quán)政治。(《世界秩序》，第305頁(yè))一言以蔽之：美國(guó)言行不一。換作別人就會(huì)說(shuō)，偽善是美國(guó)德性的首要特征。所謂美國(guó)在世界政治中扮演著“矛盾角色”的說(shuō)法，不過(guò)是美國(guó)奉行馬基雅維利之道的遮羞布。
但是，問(wèn)題似乎又不應(yīng)解釋得如此簡(jiǎn)單。基辛格的解釋似乎不無(wú)道理：美國(guó)的角色之所以“矛盾”，是因?yàn)槊绹?guó)自美西戰(zhàn)爭(zhēng)崛起以來(lái)就在兩種傳統(tǒng)的政治理念之間搖擺。一方面，威斯特伐利亞和會(huì)及維也納和會(huì)后，基于大國(guó)實(shí)力的歐洲均衡秩序已經(jīng)形成，其“基礎(chǔ)一直是謹(jǐn)慎地將絕對(duì)的道德觀與政治區(qū)分開(kāi)來(lái)”——基辛格稱(chēng)之為考底利耶-馬基雅維利之道。美國(guó)崛起時(shí)，自覺(jué)地要成為主導(dǎo)均勢(shì)的大國(guó)成員，而非是被主導(dǎo)的成員。
另一方面，由于自身的政治成長(zhǎng)經(jīng)歷，美國(guó)又深信自己立國(guó)時(shí)所憑借的道德“原則放之四海而皆準(zhǔn)”，深信不疑地“認(rèn)為其他所有民族都渴望照搬美國(guó)的價(jià)值觀”，熱忱地把對(duì)外擴(kuò)張和全球支配視為“傳播[普世民主]價(jià)值觀的工程”，想盡一切辦法“勸服他人改變信仰”(《世界秩序》，第305~306頁(yè))。
在國(guó)際政治學(xué)中，考底利耶-馬基雅維利之道被稱(chēng)為“現(xiàn)實(shí)主義[務(wù)實(shí)主義]”，而“傳播[普世民主]價(jià)值觀”則被稱(chēng)為“理想主義”。這兩種原則明顯相互矛盾，而在基辛格看來(lái)，美國(guó)崛起時(shí)的兩位總統(tǒng)恰好分別代表了矛盾的雙方。西奧多·羅斯福代表現(xiàn)實(shí)主義，他“主要以地緣政治為基礎(chǔ)考慮問(wèn)題”——當(dāng)有人建議美國(guó)應(yīng)該按和平主義原則行事時(shí)，他“援引了考底利耶也會(huì)贊同的一些原則”來(lái)加以拒絕(《世界秩序》，第322、332頁(yè))。威爾遜則是耀眼的理想主義代表，他不時(shí)地以“自由民主女神”代言人的姿態(tài)發(fā)表演說(shuō)，讓人覺(jué)得他是這位女神派來(lái)的。
表面看來(lái)，美國(guó)如此“矛盾”的形象與兩個(gè)政黨的相互競(jìng)爭(zhēng)有關(guān)：共和黨有現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)，民主黨則有理想主義傳統(tǒng)?；粮駨?qiáng)調(diào)，尼克松推進(jìn)了西奧多·羅斯福的構(gòu)想，即美國(guó)應(yīng)該“充當(dāng)全球均勢(shì)的守衛(wèi)者”，不受意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)羈絆(《世界秩序》，第397頁(yè))。然而，實(shí)際情形并非如此。威爾遜執(zhí)政后，西奧多·羅斯福并沒(méi)有反對(duì)他的普世民主道德主義，反倒憑此道德立場(chǎng)認(rèn)為，“威爾遜的表現(xiàn)過(guò)于膽怯”，沒(méi)有讓“美國(guó)站在正義和公正一邊，反對(duì)普魯士的獨(dú)裁政權(quán)”。如政治史家看到的那樣，事實(shí)上“西奧多·羅斯福扮演著一個(gè)令人生畏的先知角色，要為一項(xiàng)光榮的事業(yè)做好戰(zhàn)斗準(zhǔn)備并忍受困苦”。
威爾遜也遠(yuǎn)不是什么道德理想主義志士。在巴黎和會(huì)上，我國(guó)山東省的歸屬問(wèn)題讓他的普世民主信念遭遇挑戰(zhàn)時(shí)，他選擇了馬基雅維利之道。1919年末，中國(guó)的自由主義領(lǐng)軍人物胡適之在一份英文學(xué)刊上發(fā)表文章，相當(dāng)無(wú)奈地告訴美國(guó)人，“中國(guó)青年對(duì)威爾遜理想主義的信仰已經(jīng)化為齏粉，‘世界新秩序’蕩然無(wú)存”。為何威爾遜不惜讓其自由民主的國(guó)際主義原則蒙恥也要附和日本? 政治史學(xué)家為我們解釋了威爾遜向日本讓步的真實(shí)原因：“美國(guó)、法國(guó)和英國(guó)需要日本支持他們向俄羅斯的布爾什維克施壓的計(jì)劃;那些計(jì)劃中有一部分要求日本在西伯利亞出兵干涉。”威爾遜派出美軍干涉俄國(guó)內(nèi)政，控制了阿爾漢格爾斯克和海參崴等港口城市，雖然不是為了去與布爾什維克交戰(zhàn)，但雙方還是發(fā)生過(guò)幾次交火。難怪基辛格會(huì)說(shuō)，威爾遜領(lǐng)導(dǎo)下的美國(guó)“陰差陽(yáng)錯(cuò)地扮演了羅斯福所設(shè)想的領(lǐng)導(dǎo)角色”。
無(wú)論如何，美國(guó)在世界政治中的“矛盾”形象既非兩黨相互競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，也不是總統(tǒng)的政治信念不同帶來(lái)的結(jié)果——毋寧說(shuō)，如此“矛盾”形象體現(xiàn)于兩個(gè)政黨和每一位總統(tǒng)身上，表現(xiàn)形式有所不同而已。基辛格本人是最具說(shuō)服力的例證：他究竟“是個(gè)不講道德的現(xiàn)實(shí)主義者”，抑或“自從政生涯的第一天起就是一個(gè)理想主義者”? 這樣的爭(zhēng)議毫無(wú)意義，因?yàn)榛粮褚呀?jīng)天才地將“不講道德的現(xiàn)實(shí)主義”與普世民主的道德理想主義集于一身。這樣的“矛盾”形象甚至讓美國(guó)人民自己也感到費(fèi)解，以至于不斷有美國(guó)人懷疑美國(guó)的德性品質(zhì)。其實(shí)，普世民主的理想與并不理想的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾并不真實(shí)，它不過(guò)是美國(guó)政治人的一種政治修辭，因?yàn)?，美?guó)作為自由、民主和人權(quán)等普遍價(jià)值觀的擔(dān)綱者和守護(hù)者這一道德形象只是一個(gè)歷史假象。好些美國(guó)公民并不認(rèn)為美國(guó)“具有無(wú)與倫比的美德”，更不認(rèn)為美國(guó)“注定要領(lǐng)導(dǎo)整個(gè)世界”，相反，他們會(huì)把在全球“延伸自由、民主和人權(quán)等普遍價(jià)值觀”視為人類(lèi)道德生活的歷史災(zāi)難。畢竟，“被美國(guó)總統(tǒng)提升到普世自由和人權(quán)原則高度”的戰(zhàn)爭(zhēng)絕不僅僅是越南戰(zhàn)爭(zhēng)，而它“被當(dāng)成美國(guó)道德遲鈍的獨(dú)特證據(jù)”(《世界秩序》，第390、395頁(yè))，只是因?yàn)樗羞`普世自由和人權(quán)原則?難道不應(yīng)該問(wèn)：為何普世自由和人權(quán)原則本身能夠被不斷地用來(lái)支撐發(fā)動(dòng)滅絕人性的戰(zhàn)爭(zhēng)?
真實(shí)的問(wèn)題是自由民主的普世理想本身：“自由、民主和人權(quán)等普遍價(jià)值觀”是自然的正義嗎?“自由民主”是人世生活真正值得追求的道德目的嗎?搞清這一問(wèn)題，才能真正觸及美國(guó)行為的根源。
本文原載《文化縱橫》2021年第4期，原題為“美國(guó)行為的根源——出自政治史學(xué)的觀察”。圖片來(lái)源于網(wǎng)絡(luò)，歡迎個(gè)人分享，媒體轉(zhuǎn)載請(qǐng)聯(lián)系本公眾號(hào)。