陳玉聃

兩千多年前，西哲亞里士多德提出了一個著名的判斷：人是政治的動物；城邦之外，非神即獸。若我們將國家比作人，在“世界”這個大“城邦”中觀之，那么亞氏的判斷不僅同樣適用，且尤為嚴(yán)格：人尚有離群索居的現(xiàn)象（即政治意義之外的人），現(xiàn)代國家卻絕無脫離國際政治的可能。如果說，人在社會或政治生活中獲得了為人的本質(zhì)，那么從某種意義上而言，國家也在對外交往中實(shí)現(xiàn)著自身。外交不僅僅是對瑣碎事務(wù)的處理、是進(jìn)行理性算計(jì)的“術(shù)”，它也可以包含著對自己和他者根本關(guān)系的反思，包含著一種世界觀，包含著“道”。

變動社會中的人們，往往會有更為強(qiáng)烈的愿望去思考哲學(xué)，探求自身與社會的本質(zhì)問題；同樣，在中國與世界都面臨著巨大變革的今天，我們也尤其感到思考中國外交哲學(xué)的需要。這樣的思考，不僅僅是身居高位者的責(zé)任，也與每一個公民息息相關(guān)——借用馬基雅維里的話來說，這“不應(yīng)當(dāng)被看作僭妄，因?yàn)檎缒切├L風(fēng)景畫的人們，為了考察山巒和高地的性質(zhì)便廁身于平原，而為了考察平原便高踞山頂一樣”。當(dāng)然，在本文中，筆者無意也無法設(shè)計(jì)一套完整的“外交哲學(xué)”，而只是想提出幾個相關(guān)的問題，或可值得諸君一顧。

論及外交的“術(shù)”或者說具體的政策，我們自然可以從實(shí)踐中歸納出大量的內(nèi)容，但就外交之“道”或者說外交哲學(xué)而言，我們卻必須追問一些形而上的問題。從古希臘時代以降，在哲學(xué)史中便有著一個根本的主題：認(rèn)識你自己；而若要思考當(dāng)下的中國外交哲學(xué)，這大約也同樣是一個原初性的、不可回避的問題。

認(rèn)識中國的位置

在許多國際問題研究者的眼中，古希臘政治家和學(xué)者修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》是第一部國際關(guān)系的著作。對于這部史書，現(xiàn)實(shí)主義者做出了傳統(tǒng)的解讀，他們著眼于其中的某些章句，認(rèn)為修昔底德是在告訴我們：對權(quán)力的追求導(dǎo)致了戰(zhàn)爭的爆發(fā)；榮譽(yù)、恐懼和利益是國家對外政策的出發(fā)點(diǎn)；在國際關(guān)系中強(qiáng)者可以為所欲為，弱者只能默默忍受。然而，當(dāng)我們完整地閱讀了這部著作，卻可能得出一個完全相反的圖景：一個在波斯戰(zhàn)爭之后在軍事、文化、經(jīng)濟(jì)諸方面都達(dá)到自身頂峰、堪稱希臘世界模范的城邦——雅典，卻在如此的“現(xiàn)實(shí)主義”對外思維和政策下步入了戰(zhàn)爭、走向了衰落。雅典的悲劇，其根源究竟在何？

國際政治思想大師勒博（Richard Ned Lebow）指出，在修昔底德的史書中，雅典悲劇的內(nèi)在因素是人和國家的“傲慢”——“”。這個難以準(zhǔn)確翻譯的詞語是當(dāng)時極為重要的概念，大致有傲慢、僭越、狂暴等含義，它的核心是無法準(zhǔn)確地認(rèn)識自身的地位尤其是局限性，失去理智和判斷力，認(rèn)為自己有足夠的能力，必然能夠達(dá)到目標(biāo)。古希臘悲劇的永恒主題之一，便是人的傲慢使之自大和瘋狂到要挑戰(zhàn)神和命運(yùn)，最終導(dǎo)致自己的滅亡；而伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中的雅典則與埃斯庫羅斯悲劇《波斯人》中的波斯帝國一樣，都表現(xiàn)了國家及其領(lǐng)導(dǎo)者的傲慢：他們失去了對自己的理性判斷，妄圖成為世界的主人，為一個不現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)而瘋狂。

一個兩千多年前的古希臘城邦，并非不能給當(dāng)下的各國外交以啟迪，如勒博便以此來解讀美國對伊拉克的戰(zhàn)爭。中國有著輝煌的歷史，曾經(jīng)是地區(qū)秩序的中心，是世界最繁盛的文明之一；但在近代，它被強(qiáng)行納入源自于歐洲的國家體系之中，經(jīng)歷了百年的屈辱；作為一個在政治價值上與西方存在著較大差異的國家，當(dāng)今它已是世界第二大經(jīng)濟(jì)體，也擁有著一支強(qiáng)大的軍隊(duì)。此時的中國，尤其需要對自己的位置做出清醒的判斷，而在歷史與現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜交織下，這樣的判斷又尤為困難，我們并非沒有可能如兩千多年前的古國一樣，在蓬勃發(fā)展之時迷失。無論如何，認(rèn)識自己的位置是“認(rèn)識你自己”的根本，也是外交哲學(xué)的基礎(chǔ)。對于當(dāng)代的中國而言，有兩個相互關(guān)聯(lián)的問題最值得我們思考。

其一，如何對待我們的歷史？輝煌的古代史與屈辱的近代史，是大多數(shù)國人對中國的基本認(rèn)知，兩者之間的對比極易引發(fā)某種微妙的心理。英國學(xué)者卡拉漢（William A. Callahan）正是因此將當(dāng)代中國稱為“樂觀–悲觀”交織的國家（pessoptimist nation），并認(rèn)為這樣的“認(rèn)同困境”（identity dilemma）對中國的對外政策有著重要的影響，可能會使中國的外交更為強(qiáng)硬。的確，基于古代史的自豪感，使人們傾向于期許未來的中國可以臻至協(xié)和萬邦、天下咸服、聲教迄于四海的理想——不論這樣的理想在歷史上是否真正實(shí)現(xiàn)過；基于近代史的屈辱感，則使我們常常對外部世界保持警惕和戒懼，將我們所不喜的行為看作是帝國主義行徑的遺存，是對中國的蓄意欺壓。這就好比一個早年曾顯赫一時，繼而遭逢不幸、受盡侮辱，一朝又即將重振聲威的人物，他有可能成為社會的中流砥柱，但也可能沉迷在對“強(qiáng)大、復(fù)興”的迷信中，甚至被清算和報(bào)復(fù)的心理所左右。我們都知道一句名言：忘記歷史就等于背叛。但歷史記憶真正的價值并不在于延續(xù)仇恨、自立自強(qiáng)，而在于記住歷史的悲劇，避免重蹈某些崛起國家的覆轍，對自己始終保持清醒的認(rèn)識。

其二，如何對待我們的現(xiàn)實(shí)？客觀上，中國已經(jīng)是一個具有世界影響的大國，與此同時，國內(nèi)也有不少的聲音顯現(xiàn)著日益膨脹的雄心，例如，在回應(yīng)對中國的某些質(zhì)疑時，人們會有意無意地表達(dá)出“美國可以如此，我們?yōu)楹尾豢伞钡膽B(tài)度。那么，隨著中國實(shí)力的進(jìn)一步上升，我們是否要取代美國成為一個新的世界領(lǐng)導(dǎo)者？如果是的話，我們將會遵循美國的統(tǒng)治邏輯和統(tǒng)治方式，還是采取一套不同的模式？如果不是的話，又當(dāng)如何確定自己在世界政治中的地位——這樣的地位既是一種權(quán)力又是一種責(zé)任？目前看來，我們似乎更多地在考慮如何使中國更強(qiáng)大、更富有、更受他人的尊重，就像是一心想要獲得自由的娜拉；然而，我們是否能如魯迅先生那樣問一句：娜拉走后怎樣？換而言之，當(dāng)我們在一個多世紀(jì)的奮斗之后獲得了國家的獨(dú)立和民族的解放，躋身世界強(qiáng)國之列，我們該如何找準(zhǔn)自己適當(dāng)?shù)奈恢?，不至于自我迷失?/p>

在古希臘的傳統(tǒng)中，與傲慢“”相對應(yīng)的是“”，即節(jié)制、適度、對自我的正視。在歷史和現(xiàn)實(shí)的交匯之中，當(dāng)下的中國難免要受到傲慢的誘惑，這與伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之前的雅典不無相似之處，而中國外交哲學(xué)的核心，或許就應(yīng)當(dāng)是盡可能地堅(jiān)持“”，在此基礎(chǔ)上明確自己的定位。這并不是在簡單地重復(fù)“韜光養(yǎng)晦”的政策，因?yàn)楹笳呤且环N戰(zhàn)略，意在避免刺激他人阻礙我們的發(fā)展，正如和平崛起、和平發(fā)展的方針一樣，它并不會告訴我們，在通過“韜、養(yǎng)”而實(shí)現(xiàn)崛起和發(fā)展之時以及之后，中國應(yīng)當(dāng)如何界定自己的位置。我們應(yīng)始終保持平常心，不為澎湃的激情左右，審慎地反觀自身，理性地“認(rèn)識你自己”。在這一點(diǎn)上，中國和西方有著相似的傳統(tǒng)，國家和個人也有著一致的原則。

認(rèn)識中國與“他者”的關(guān)系

人從出生開始，其肉身便規(guī)定了一個生理性的“我”，劃下了自己與他人的邊界；同樣，國家自誕生以來，它的領(lǐng)土、政府、人民便規(guī)定了一個物理性的“我”，劃下了本國與他國的邊界。但作為一個社會人，要擁有真正的人格，卻遠(yuǎn)非僅只具有軀殼那么簡單，人只有在與他人的關(guān)系中才能觀照自身，才能“認(rèn)識你自己”，恰如鄭玄也在注《中庸》“仁者為人”一句時強(qiáng)調(diào)了“相人偶”之意。對國家而言同樣如此，若不能首先明確“他者”（the other）與“我”或者“我們”之間的基本關(guān)系，便無法形成一種真正的外交哲學(xué)，無從指導(dǎo)我們的外交實(shí)踐。在很大程度上，設(shè)定“自我”與構(gòu)建“他者”是一體兩面的，因而要認(rèn)識中國與“他者”的關(guān)系，便離不開對以下兩個問題的思考。

首先，“他者”對我們意味著什么？在西方的思想傳統(tǒng)中，“他者”往往并不僅是指有異于“我們”的個體，而且還強(qiáng)調(diào)其敵對性和低劣性；在與“他者”的斗爭中，“我們”實(shí)現(xiàn)了自身的價值和意義，并且這種斗爭也必將以“我們”的勝利而告終?；酵綄τ诋惤掏?、文明對于野蠻、先進(jìn)對于落后、自由對于專制，這種種二元對立莫不如是。然而，正因?yàn)槿绱?，“我們”和“他者”這個敵人之間卻構(gòu)成了不可分割的依賴關(guān)系，離開了他者和對他者的斗爭，我們便無所適從，無法獲得對自我的承認(rèn)。這種思想在古希臘時期便已有萌芽，在黑格爾的“主奴辯證法”中得到了哲學(xué)上最深刻的表達(dá)；20世紀(jì)初的德國思想家施密特以“區(qū)分?jǐn)秤选弊鳛閲艺斡^念的核心內(nèi)容，對此后的國際政治理論產(chǎn)生了重要的影響，從亨廷頓的《文明的沖突》、福山的《歷史的終結(jié)》等不少著作中都能看到此類思想的遺風(fēng)。在國際關(guān)系實(shí)踐中，美國在冷戰(zhàn)后對“敵人”的熱切追尋是最顯著的例證，若要確立“我們是誰”，便難免訴諸“文明的沖突”（亨廷頓另有一部著作名為：Who Are We? The Challenges to America’s National Identity）。

那么，對于中國而言，“他者”又如何？無疑，我們也正在有意無意地構(gòu)建著自己的敵人——西方。在不少外交報(bào)道中，“西方”就是罪惡，就是“我們”的對立面，是應(yīng)當(dāng)斗爭的對象。牛軍教授在一篇題為《“西方”——一個有用的敵人》的文章中精辟地指出：“在一片反‘西方’聲中，發(fā)音者從來沒有清楚地告訴聽眾，那個萬惡的‘西方’到底是什么或者是誰”，但“正因?yàn)槭莻€有用的敵人，‘西方’成了無所不在的鬼魅，成了一個越吹越大的氣泡”。不過，“西方”這個“他者”恐怕并不僅僅如作者而言具有工具性的作用：有些人可以借助反對“西方”來“自證其言行的‘正當(dāng)性’”；更為重要的是，這個敵對性的“他者”能夠向我們提供自我認(rèn)同的基礎(chǔ)，讓中國在與“他者”的斗爭中來界定“我們是誰”。由此觀之，我們將“西方”構(gòu)建為一個敵人，這樣的行為恰恰陷入了西方的邏輯和傳統(tǒng)之中。國家是否可能遵循一種有所不同的“他者”觀念，一種不以否定性的“他者”為自我認(rèn)同之根基的觀念？事實(shí)上，某些國外學(xué)者正在思考著這樣的問題。若中國的外交哲學(xué)無法重新界定與“他者”的關(guān)系，中國的外交實(shí)踐或許便注定只能是西方歷史的重演。

其二，我們應(yīng)如何設(shè)定和表達(dá)“中國性”？不論在中國人還是外國人眼中，中國都是一個相當(dāng)獨(dú)特的國家，雖然沒有人能明確而完整地表述這種獨(dú)特性，但我們終究無法拒絕“釋中國”的責(zé)任——至少應(yīng)當(dāng)告訴世界，中國的“特色”與其他文明可否通約。就外交而言，我國政府已陸續(xù)提出“國際關(guān)系民主化”、“新安全觀”、“和諧世界”等種種新理念，以趙汀陽、干春松等哲學(xué)家為代表的研究者們則致力于從傳統(tǒng)思想中提煉出新的世界秩序觀。這些既有的努力為我們描繪了一幅更美好世界的景象，它有別于以近代歐洲國家秩序?yàn)榛A(chǔ)的國際政治觀，完全可以成為中國外交哲學(xué)的思想基石。但問題在于，不論是簡要的、通俗的“和諧世界”，還是深刻的、學(xué)理性的“天下主義”，中國的“世界觀”與“他者”的理念相較，在多大程度上是特殊的？

一方面，西方世界并非只有以利益、權(quán)力為核心的現(xiàn)實(shí)主義政治觀。例如，在思想傳統(tǒng)中，源自于古希臘斯多亞學(xué)派的世界主義（Cosmopolitanism）有著悠久的歷史，也是當(dāng)代一種重要的政治思潮。在政治實(shí)踐上，歐盟始終主張多邊主義（multilateralism），強(qiáng)調(diào)國際制度與國際合作，其外交理念甚至因過于忽視權(quán)力的作用而屢遭美國政治家和學(xué)者的批評。另一方面，伊斯蘭教、佛教、印度哲學(xué)等思想傳統(tǒng)中的國際政治觀已成為學(xué)界普遍關(guān)注的對象，其中也不乏與中國理念契合之處。如果我們要締造一種中國的外交哲學(xué)，它固然要建立在中國思想的基礎(chǔ)之上，但并不必然以強(qiáng)調(diào)特殊性為前提。

如果說，在過去一個多世紀(jì)的歷程中，我們屢次以西方為師，謹(jǐn)“守”其道卻終不能入其門，近幾十年來又強(qiáng)調(diào)中國之獨(dú)特，試圖“破”其法而自成一體，那么，在中國日益崛起的今天，是否能夠“離”于這對立之外，將特殊性寓于世界各種國家和文明的共通性之中，真正認(rèn)識到，中國與其他國家在思想和命運(yùn)上都處于一個“共同體”之中？如若不然，我們在外交中始終只會是一個悲情的挑戰(zhàn)者和應(yīng)對者，而無法成就圓融活潑的境界。

認(rèn)識中國的權(quán)利

近代以來國際關(guān)系往往被冠以“威斯特伐利亞體系”之名，這是因?yàn)?648年的威斯特伐利亞條約不僅結(jié)束了三十年戰(zhàn)爭，也奠定了歐洲主權(quán)國家體系的基礎(chǔ)。隨著全球化的發(fā)展，已有越來越多的人感覺到這一體系的局限性，開始思考解脫“威斯特伐利亞束身衣”（Westphalian straitjacket）的可能性。中國在外交中，一貫堅(jiān)持主權(quán)的重要性，這固然是不可輕忽的原則，卻也使我們不免產(chǎn)生某些疑問：主權(quán)及主權(quán)觀念這樣的舶來品，是否有必要被如此“神化”？中國能否在推動威斯特伐利亞體系的變革上，謹(jǐn)慎地貢獻(xiàn)出自己的力量？

主權(quán)國家體系的根本特征，便是要清楚地劃分彼此的界限，邊界之內(nèi)是“我”的領(lǐng)土，絕不容他者染指，邊界之外是其他國家，而國家之上則沒有一個更高的權(quán)威。也就是說，不論土地、人民還是資源，不是你的就是我的，非得分出一個彼此。然而人類的誕生，只有短短的幾百萬年，近代國家的產(chǎn)生，更是只有幾百年，領(lǐng)土的歸屬，遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法以一句我們常用的“自古以來”就確定其合法性——更何況古時我們的大多數(shù)鄰國還并未誕生。國家之間領(lǐng)土的變動，或是打出來的，或是談下來的；要在威斯特伐利亞體系中解決懸而未決的邊界問題，大約也只有這兩條途徑可以選擇。

但若是跳脫出西方近代主權(quán)觀的桎梏，我們的外交是否可能有一種新的思路？可否不僅僅是被動地“擱置主權(quán)”，而且主動地提出一種新的權(quán)利觀，根本性地解決這個問題？在目前的情況下，這固然非常困難，但作為一種外交哲學(xué)，卻不妨有些前瞻性。畢竟，危機(jī)不但是一種挑戰(zhàn)，也是一種開創(chuàng)新模式的機(jī)遇——如果我們的政治家和思想家有著足夠的智慧和勇氣的話。在既有的規(guī)則下爭權(quán)奪利、“貨力為己”，這固然無可厚非，但一個大國的外交若止于此，氣度未免有些狹小。從更高的層面而言，為世界思考一種新的體制并積極地做出表率，或者說“為天地立心、為萬世開太平”，這不但是我們的責(zé)任，也是我們的權(quán)利——對個人而言，自愛并不僅僅等于自利，更不等于自私，對國家而言又何嘗不是如此。

“認(rèn)識你自己”，這一問題注定沒有一個最終的答案，但對它的種種解答卻構(gòu)成了豐富多彩的哲學(xué)史；同樣，我們也不可能由此設(shè)計(jì)出一個完滿的中國外交哲學(xué)，但對此問題不斷地進(jìn)行思考，或許也不無裨益。至少，一個要成為世界大國的中國應(yīng)當(dāng)是自省、節(jié)制的，是將自己的命運(yùn)與世界連結(jié)為一體的，是能夠以前瞻性的目光思考人類未來的，因?yàn)檎軐W(xué)是“愛智慧”，而不僅僅求“利吾國”。

（作者單位：復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院）